Islamskaya_mysl_1_2016

Абу Хамид ал-Газали

Критерий различения ислама и ереси

Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) — выдающийся​ исламский ученый, специалист по фикху, каламу, фальсафе, систематизатор суфийского знания. Работа «Критерий различения ислама и ереси» («Фай╕ал ат-тафри║а бай- на ал-ислāм ва аз-занда║а») была написана в 1104 году. Ее подготовка про- исходила в контексте активных дебатов среди исламских богословов о том, что считать правоверием. Некоторые представители ашаритской школы, в частности Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037), полагали, что подлинная вера предполагает адекватную рационализацию, так что неверным являет- ся всякий, кто не принимает детально разработанную теологическую си- стему ашаризма. Отвечая на этот тезис, ал-Газали подробно разбирает все тонкости, касающиеся определения правоверия (имāн), при этом он уде- ляет специальное внимание вопросу о том, как распознать неверие (куфр), скрывающееся за внешней приверженностью исламу. Такое «неявное неве- рие», характерное для фалāсифа и некоторых батинитов, он называет сло- вом занда║а. Нужно учитывать, что работа «Критерий различения ислама

и ереси» писалась для широких кругов, так что в ней ал-Газали выступает

спозиций факиха и богослова, хотя имеются отдельные пассажи, отсылаю­ щие к суфийской проблематике.

Суть предлагаемой ал-Газали альтернативы экслюзивистскому понима- нию правоверия заключается в том, чтобы считать мусульманином каждо- го, кто признает Единобожие, пророческую миссию Мухаммада и Судный день. По этим фундаментальным принципам вероучения (у╕ӯл ал-‘а║ида) не может быть разногласий, в то время как споры, ведущиеся по второсте- пенным (фурӯʻ) вопросам, не должны являться основанием для обвинения в неверии. При этом ал-Газали подчеркивает, что признание пророческой миссии Мухаммада предполагает веру в истинность всего сказанного им, а верить в истинность, то есть признавать реальность изложенного, мож- но в пяти смыслах, соответствующих пяти уровням бытия: самостному (┼āтийй); чувственному (╝иссийй); воображаемому (хайāлийй); умопости- гаемому (ʻа║лийй); сходственному (шабахийй). Различия между предста-

вителями школ исламской мысли обусловлены тем, что они относят вы- сказывания Пророка к разным уровням бытия: если ханбалиты склонны понимать большинство высказываний буквально, с опорой на самостный смысл, то мутазилиты чаще обращаются к умопостигаемому смыслу. Со- гласно ал-Газали, различия в истолковании (таʼвӣл) не являются основа- нием для обвинения в неверии, если соблюден закон истолкования (║āнӯн ат-та’вӣл), который гласит, что переходить от более конкретного уровня

к менее конкретному можно только в том случае, если буквальное понима- ние на данном уровне невозможно. Настоящим же основанием для обви- нения в неверии является утверждение о том, что Пророк лгал по тем или иным вопросам, касающимся религии. Поскольку такое утверждение при- надлежит некоторым фалāсифа и батинитам, то они автоматически выво- дятся из поля ислама. Таким образом, применение критериев, предложен- ных ал-Газали, дает врезультате максимально широкую иплюралистичную модель ислама, в которую интегрированы и традиционалисты, и мутакал- лимы, и суфии, и шииты — все​ те группы, которые признают пророческую миссию Мухаммада и истинность его слов, но расходятся по второстепен- ным вопросам, касающимся интерпретации этих слов.

ПереводсарабскогоА. В. Кудрявцева,научныйкомментарийС. Ю. Бородая.

В. И. Вовченко

Ибн Араби и Майстер Экхарт:

опыт отрешенности и концептуализация мистического

Встатье рассматривается тематизация понятия отрешенности у М. Эк- харта и Ибн Араби. Осмысление места этого понятия в концептуальной системе двух великих философов помогает в выявлении принципиально- го сходства, заданного самим мистическим типом философствования, т. е.

восознании природы «мистического опыта». Данный аспект оказывается не- устранимым при рассмотрениилогики эволюции суфизма от раннего аскети- ческого движения «людей отрешения от мирского» всторону религиозно-фи- лософского мистицизма. Действительно, чтобы проследить данное развитие как смену логически значимых форм (т. е. не сугубо экстерналистским, ниче- го раскрывающим образом) необходимо разграничить два существенно раз- ных способа отношения кмиру: аскетический имистический. Однако вэтом случае мы имеем дело с двумя типами отрешенности, причем мистическая отрешенность полагается как некоторое преодоление или завершение аске- тической. М. Экхарт здесь выбран не произвольно: действительно, видит- ся продуктивным рассмотрение Ибн Араби стем европейским мыслителем, практически его современником, для философии которого категория «отре- шенности» составляла один из базовых концептов.

Вразделе «Мистицизм как ориентация вмире» делается попытка показать,

вкаком смысле можно говорить омистическом как онеэлиминируемом из це- локупностинашегоопыта.Авторосмысляетсамуидею«мистическогоопыта», егоконституирующиечерты,средикоторых«вертикальнаяориентация»,совпа- дение знания и способа бытия и особое отношение к универсальному.

Далее, в разделе «Философский суфизм и неоплатонизм», обосновыва- ется близость логики типа того отношения к проблеме взаимосвязи Едино- го и многого, которая характерна для Плотина и развитого философского суфизма, вершиной которого становится доктрина Ибн Араби. Подверга- ется критике «эманационная» интерпретация связи Единого и его модаль- ностей (Ум и Мировая Душа), разворачивается идея об открывающемся

вмистическом опыте Целом.

Вразделе «Аскетизм и мистицизм: логика преемственности» показано, что аскетизм никогда не рассматривался каксамоценная практика в исламе,

однако отчетливое осознание того, что он может вырождаться в«самоспасе- ние» и «духовный эгоцентризм», пришло не сразу. Но уже на раннем этапе перед правоверными вставал вопрос овозможности видеть Бога — в​ конеч- ном итоге аскетика без живого опыта божественного оказывается сухой мо- ральной системой, но не религией. Всвете этого практику людей отрешения от мирского можно рассматривать как связь с миром через отрицание.

Вразделе, посвященном представлениям М. Экхарта об отрешенности, доказывается, что немецкий мыслитель избегает ловушки негативной цен- ностной привязанности к миру. Отрешенность характеризуется Экхартом как ожидание и чистое принятие «страдательным интеллектом» активно- сти самого Творца. Таким образом, отрешенность есть дар Творца по соб- ственной милости — ​здесь прямая параллель с «отрешенностью от отре- шенности» Ибн Араби, которая предполагает остановку всякой «личной» активности опять же по милости Божьей через впускание Его в себя в ка- честве начала всякой активности.

Вразделе«РольчеловекавбогопознанииуИбнАраби»излагаетсяконцеп- ция Совершенного Человека как места совокупного присутствия всех боже- ственных имен, а потому не должного ограничивать себя всвоем Совершен- стве.Совершенный человек не бежит от вещейвсвою воображаемую область, но познает (т. е. бытийно соотносится сними) вещи как стоящие вбожествен- ном свете. Моделью богопознания оказывается╝ӣра — ​водоворот или расте- рянность, куда втянуто сердце мистического скитальца, ив этом водовороте вопрос освободе человека ставить не имеет смысла. Человек предопределен Богом к свободе и, однако же, он несвободен, ибо предопределен Богом.

Вследующем разделе разбираются воззрения Ибн Араби на Иисуса как на реально существовавшего Совершенного Человека. Иисус оказывается совершенным рабом Господа, а следовательно, знающим истины. Как со- вершенный раб, произведенный на свет девственницей, олицетворяющей абсолютную пассивность и восприимчивость, и дыханием Творца, олице- творяющего абсолютную активность, действительность, Иисус становится для величайшего шейха парадигмой, «символом любого творения».

Совершенный Человек есть некоторая всеполнота божественных имен,

иего влечение к единению с Богом не может быть продиктовано какой-ли- бо нехваткой, т. е. может быть получено лишь в качестве дара, неизбеж- но сопутствующего избраннику, существующему по способу бытия Со- вершенного Человека. Отсюда Ибн Араби заключает о задаче отрешиться от самого желания отрешения. Это сопутствует избавлению человека от бесконечной муки богоискательства, устраняемой (как и всякая иная мука

исама неполнота) в подлинном мистическом опыте, реализованном в сво- ей завершенности.

П. Н. Костылев

Коранические истоки суфийского концепта «сердце» (║алб)

В представленной статье описаны коранические контексты концепта «сердца» (║алб), его место и роль в исламской антропологии, примеры раз- вития контекстов в суфизме. «Сердце» (║алб) — ​это наиболее часто встре- чающийся антропологический термин в Коране, представляющий собой единый орган, как чувствующий, так и мыслящий. В Коране «сердце» по- является во множестве различных контекстов, которые могут быть сгруп- пированы в шесть тематических блоков:

а) аксиологически негативные описания;

b)аксиологически позитивные описания;

c)страх, трепет и богобоязненность;

d)мягкость и твердость сердца;

e)процессы и трансформации сердца;

f)сердца нескольких людей и сердца сверхъестественных существ.

Аксиологически негативные описания сердца раскрывают один из ос- новных аспектов исламской хамартиологии — ​учения о грехе. Негатив- но описывается как само сердце (беспечное, пребывающее во тьме, сле- пое, расколотое, грешное, «необрезанное», злоумышляющее), так и «то, что в сердце» и «что приобрели сердца» («болезнь», «ржавчина», скверна, гнев, ярость, злоба, огорчение, сомнение, неверие), равно как и его поло- жение по отношению к вере — ​сердце оказывается запечатанным, на него наброшены покровы и наложены затворы.

Аксиологически позитивные описания описывают беспорочное сердце, которое в той или иной степени может быть очищено от негативных содер- жаний, и тогда в нем обретает пристанище добро, кротость и милосердие, вера, покой, привнесенный в сердце поминанием Аллаха, сакину — ​осо- бое успокоение, наконец, Коран.

Особый контекст, также подвергаемый в статье анализу, — страх​ , тре- пет, ужас, богобоязненность, имеющий множество оттенков (например, идиома «сердца дошли до гортани»), некоторые из которых негативны, тог- да как другие, наоборот, связаны с позитивными коннотациями.

Также рассматривается контекст противопоставления твердого, жестко- го сердца-камня мягкому сердцу истинно верующего; интересны контексты процессов и трансформация сердца — уклонение​ от прямого пути, склоне- ние иотвращение сердца, небрежение, отвержение истин веры, «разукраши- вание» в сердце человека благих или неблагих интенций и лицемерие, ис- пытание сердец и, наконец, обращение сердца на праведный путь. Сердца нескольких людей, в свою очередь, могут быть похожи, могут сблизиться (быть привлечены), или, наоборот, оказаться разобщенными. Сердцами об- ладают как люди, так и джинны; возможно, сердце есть и у ангелов.

Суфизм, в развитии своих общеантропологических, психологических и, разумеется, практических аспектов активно использует и развивает ко- раническую кардиологию — комплекс​ учений о «сердце» (║алб), что опре- деленным образом обуславливает дальнейшее направление исследований. Представляется необходимым создать интегральное описание учений о че- ловеке в исламе, с опорой на Коран и с учетом активного концептуального развития этих учений в суфизме, и потому представленную работу можно воспринимать как один из масштабных элементов будущего «Концепту- ального словаря коранической антропологии», который мог бы включить в себя анализ основных дескриптивно-антропологических контекстов Ко- рана: человека (инсāн) и первочеловека (āдам), [плотской] души (нафс), сердца (║алб), груди (╕адр), предсердия или внутреннего сердца (фу’āд), сердечной тайны (сирр), сердцевины [сердца] (лубб) и духа (рӯ╝).

А. Хабил

Традиционные эзотерические толкования Корана

В статье представлен обзор целого направления толкований Корана, которому обычно уделяют гораздо меньше внимания, чем магистральной линии тафсиров. Речь идет о традиции эзотерических (или тайных) толко- ваний, восходящей к сподвижникам Мухаммада (Ибн Аббас, Ибн Масуд, Али ибн Абу Талиб и др.). Автор выделяет несколько периодов развития этой традиции:

Первый период (VII–IX вв.) относится к истокам традиции. Он харак- теризуется экспликацией базовых принципов герменевтики. Ключевой фи- гурой здесь является Джафар ас-Садик, которому принадлежит обширный

комментарий, изданный вIX в. Зун-н-Нуном ал-Мисри. От ас-Садика тянут- ся две ветви комментаторской традиции — суфийская​ и шиитская.

Второй период (IX–XIII вв.) — это​ эпоха написания ранних суфийских комментариев. В эту эпоху создаются монументальные труды Сахла ат-Ту- стари, Абдуррахмана ас-Сулами, Абу Хамида ал-Газали, Рузбихана Бакли, Мухиддина Ибн Араби и др.

Третий период (XIV–XX вв.) начинается с перемещения центра эзоте- рической экзегезы в Сирию, и он связан с комментариями шиитов-двуна- десятников и исмаилитов. В этот период развиваются принципы шиитской экзегезы. Наиболее крупными представителями являются Хайдар Амули, Мулла Садра, Сайид Мухаммад Хусейн Табатабаи.

Четвертый период (XIII–XVIII вв.) знаменует развитие суфийской тра- диции. Он представлен именами Абу Хафса Умара Сухраварди, Низама ад-Дина Найсабури, Абда ал-Рахмана Джами и др.

Наконец, пятый период (XIX–XXвв.) связан ссовременностью, ион сви- детельствует отом, что суфийская комментаторская традиция все еще жива. Здесь можно выделить Ахмада ал-Алави и Абу Бакра Сирадж ад-Дина.

В статье также рассматриваются базовые принципы эзотерической герме- невтики иее цели. Автор отмечает, что вгерменевтическом процессе нет разде- ленияназнаниеибытие,насвященноезнаниеидуховноесовершенство;знать вконечномитогеозначаетбытьтрансформированнымсамимпроцессомприоб- ретениязнаний.Здесьрезультатстановитсяпричиной,апричина—результатом​ , таккакзнаниеКнигипревращаетсявпрямойисточникдуховногосовершенства, а духовное совершенство напрямую ведет кбольшему знанию. Поскольку тол- кователи стремятся посвятить плоды своего духовного герменевтического опы- та письменному творчеству, то читателям следует пытаться достичь осознания источника их вдохновения ипредпринять попытки вновь пережить опыт авто- ров.Истинноежеланиекомментаторов—направить​ читателя,анеразвлечьего разъяснением тайного значения того или иного отрывка.

Д. В. Мухетдинов, С. Ю. Бородай

Основные принципы суфийской герменевтики

Статья посвящена обзору основных принципов суфийской герменевтики на материале нескольких суфийских тафсиров и работ, близких к тафсирам.

Авторы отмечают, что для суфиев характерен предельный кораноцентризм. Суфии концептуализировали свой опыт как выражение глубин- ной сущности таухида, как ядро ислама. Обращаясь к материалам, мы ви- дим, что именно Коран служит источником вдохновения, при этом весь

мистический опыт осмысляется через призму Корана. Если и имеет место индивидуальная рефлексия, то всегда высказывается претензия на то, что она укоренена в Коране, — ​это рефлексия именно на коранические мотивы и фактически этими мотивами, явно или скрыто, пронизаны все тексты. Даже те суфийские труды, которые внешне не оформлены как тафсиры, все же, в сущности, являются толкованиями Корана.

Одной из отличительных черт суфийского подхода к Корану является убежденность в существовании нескольких смысловых измерений в Слове Всевышнего. Несмотря на попытки разработать многоуровневые классифика- ции, наибольшее распространение получила базовая двухчленная классифи- кация, согласно которой Коран имеет внешнее (├āхир) ивнутреннее (бā╙ин) измерение. За внешнее измерение отвечают люди внешнего знания, то есть ос- новная группа верующих, факихи, мутакаллимы идр., — ​все те, кто по убе- ждениямсуфиев,нераскрылсвоесердцедлябожественногознания(ма‘рифа). За внутреннее измерение отвечают избранные, чьи сердца были просвещены Светом и кто стал способен понимать тайную Речь Всевышнего.

Анализируя принципы герменевтики Сахла ат-Тустари (818–896), авторы отмечают, что персидский мистик подчеркивает бесконечность инеисчерпае­ мость смыслов Книги. Ат-Тустари также убежден в существовании внеш- него и внутреннего измерения Корана, притом первое предназначено для большинства людей, а второе — для​ элиты. Разделение на основную массу верующих ина элиту является метафизическим, поскольку оно предопреде- лено Богом еще в момент заключения Завета. Доступ элиты к внутренним смыслам откровения возможен благодаря их причастности к предвечному Свету Мухаммада. Пророк является носителем как внешнего, так и вну- треннего измерения Корана. Он воплощает Коран в его тотальности, явля- ясь как бы «живым Кораном».Таким образом, в мистической герменевтике ат-Тустари получает отражение лейтмотив его мысли —тема​ Света.

Раннюю традицию толкования Корана осмыслил Абу Хамид ал-Газали (1058–1111). Для ал-Газали характерно стремление кпреодолению формаль- ного и чисто внешнего подхода к Корану. По мнению исламского мыслите- ля, Коран не является всего лишь сводом выкристаллизованных предписа- ний и запретов; напротив, он всегда актуализирован внастоящем, обращен непосредственно к верующему и, будучи атрибутом Всевышнего, обладает неизмеримой глубиной. Коран— ​это бесконечный океан знания, вкоторый способны вполной мере погрузиться лишь те, кто смог открыть свое сердце для Божьего Света. Люди же, не осуществившие этого, обитают где-то на пе- риферии Корана или, если использовать метафору ал-Газали, ходят по берегу моря, не будучи готовы нырнуть внего. Впоздний период своего творчества ал-Газали однозначно утверждает возможность эзотерического прочтения

Писания. Однако всвоей попытке чисто схоластического обоснования тако- го прочтения он не всегда демонстрирует последовательность, что не пре- минули заметить более поздние критики из числа ригористов.

Особая герменевтическая методология была развита крупнейшим пред- ставителем философского суфизма Мухиддином ибн Араби (1165–1240). Ибн Араби отмечает, что божественное знание репрезентировано в Кора- не в синтетической форме, и оно обращено к двум главным видам челове- ческого познания — ​«разуму» (‘а║л) и «воображению» (хайāл); при этом образная форма доминирует, что объясняется самой природой откровения, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу во- ображаемого и чувственного. Основной принцип герменевтики Ибн Араби заключается в контекстуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего смысла Кора- на, соотнесенность этого смысла с конкретными историческими события- ми. Однако буквальный смысл служит, по мнению Ибн Араби, всего лишь местом погружения вбездну предвечного Слова. Подлинный коранический контекст — это​ тотальность Божественного Знания, поэтому все существу- ющее находит в Коране то, что оно желает найти. Важным следствием та- кого подхода является представление о допустимости любого понимания Корана, если оно учитывает внешний смысл. Это открывается человеку, ко- торый обладает гнозисом, видит всеохватность коранического Слова, и по- тому, с его позиции, каждая интерпретация, учитывающая внешний смысл, является верной. Экспликация прямых и переносных значений, интегриро- ванных в арабский текст, осуществляется Ибн Араби спомощью герменев- тических процедур, актуализирующих почти неисчерпаемый грамматиче- ский и этимологический потенциал Слова Всевышнего.

Г. В. Валиев

Анри Корбен: герменевтика Слова

Работа посвящена творчеству французского философа иисламоведа Анри Корбена(1903–1978).Встатьеанализируютсяоснованиямыслифилософа,его взгляды на авраамические религии вцелом ина ислам вчастности.Также рас- сматривается влияние герменевтической феноменологии на становление мыс- ли Корбена, особенно немецкого философа Мартина Хайдеггера.

Истинную сущность авраамических религий Корбен видел в герменев- тике Писания, которое является Словом Бога. Его герменевтическая кон- цепция базируется на двух ключевых понятиях, подробно разработанных исламской философией в лице Сухраварди, Муллы Садры, Ибн Араби

главноеполе,накоторомразворачиваетсяобсуждение,этоотношениекопреде- лению«новогопоколения»висламе.Имеетсяввиду,чтовисламеформируется сообществоакадемическихученыхирелигиозныхдеятелей,которыеизучают сближение ислама инауки, считая этот процесс реально происходящим итре- бующим своего объяснения. Участниками дискуссии ислам мыслится, во пер- вых,какфактор,способныйформироватьоснованиянауки(исламизациянауки), а во вторых, как фактор, определяющий повседневную жизнь людей. Анали- зируя работыТ. Паррея, И. Азадегана, Д. Ховарда, А. Хамза, Ф. Пирайно идр., автор приходит к выводу о том, что современная дискуссия свидетельствует

овесьма существенном смещении интереса представителей ислама всторону поиска таких характеристик науки ирелигии, которые позволили бы говорить

овозможности их взаимопонимания и диалога.

Для лучшего уяснения контекста, вкотором происходит обсуждение про- блемы, во второй части статьи автор обращается к теории А. В. Смирно- ва о наличии особой «процессуальной» доминанты в арабском мышлении. С опорой на эту теорию делается вывод овозможности двух типов отноше- ний классического ислама и науки: во первых, ислама и классической науки Нового времени, иво вторых, ислама инеклассической науки конца XX ина- чала XXI веков. В первом случае отмечается жесткое противостояние этих двух видов мировоззрения (или — или​ ), которое обеспечивается разной ба- зой в понимании отношения материального начала, с одной стороны, и ду- ховного, идеального—с​ другой. Во втором случае идеальное начало, влице мыслительной, скрытой от классической логики деятельности ученого, начи- нает играть первостепенную роль вформировании научного знания. Явными становятся такие свойства науки, которые облегчают ее сцепленность срели- гией. Вобоих случаях, как творческие процессы вголове ученого, так ивера религиозного человека могут быть поняты как выход всферу духовного, ко- торый реализуется процессом, устанавливающим сцепленность духовного (идеального) иматериального. Однако эта сцепленность возможна лишь при условии, что стороны отличаются друг от друга: они не могут быть одинако- выми, но в то же время одна не может существовать без другой.

В. В. Золотухин

Между кочевьев и троном: политическая философия Ибн Хальдуна

Статья посвящена рассмотрению и экспликации ключевых идей соци- ально-политической мысли Ибн Хальдуна. Внимание автора сосредоточе- но на учении о внутриплеменной спаянности — ʻ​а╕абиййа. На материале