Islamskaya_mysl_1_2016

процесс ввиде распространения цивилизации. Однако, на наш взгляд, здесь все-таки идет речь о противопоставлении городского и внегородского об- раза жизни.

В Машрике же городская культура Аббасидов передалась персам-дей- лемитам (Бувайхидам), от них эстафету переняли Сельджукиды, затем го- родской образ жизни восприняли тюркские мамлюки-вольноотпущенники Айюбидов, от них — татары​ в Ираке.

Очевидно, что субъектом исторического процесса и «носителем» го- родской обустроенности у Ибн Хальдуна выступает государство, увязан- ное с династией. Одна династия — ​одно государство, воцарение новой династии означает создание нового государства. Городской образ жизни передается от одного государства к другому с переходом политического и военного могущества 60. Азиз ал-Азме подытоживает: государство — ​во- площение силы исторического действователя 61, а А. Игнатенко вторит ему: слепой силы 62.

Заключение

Возникает вопрос: насколько общезначимы построения философа

иможно ли сказать, что схема, выстроенная Ибн Хальдуном, примени- ма к истории любого региона и любого этноса? Или эта схема адекватна лишь применительно к той части света и той эпохе, которую знал и опи- сывал Ибн Хальдун?

Как говорит Н. Нассар, критиковать концепцию Ибн Хальдуна легко, однако следует отметить, что, во первых, построения Ибн Хальдуна отно- сятся к прошлому и настоящему определенного региона, а во вторых, «они содержат общую истину, никак не устаревающую» 63. Н. Нассар выделил

вконцепции государства Ибн Хальдуна как общезначимые положения, так

иположения, применимые лишь к истории средневекового мусульманско- го мира. К сожалению, французский исследователь весьма пунктирно обо- значил это разделение, которое, как мне кажется, очень помогло бы осмыс- лить границы применения концепции Ибн Хальдуна.

Согласимся с мнением Ива Лакоста, который утверждает, что воззрения Ибн Хальдуна на государство отражают социально-политические реалии

60  Ибн Халдӯн. Ал-Му║аддима. Т. 1. С. 293.

61  Al-Azmeh A. Ibn Khaldun: an essay in reinterpretation. London, 2003. P. 28. 62  Игнатенко А. Ибн-Хальдун. М., 1980. С. 70.

63  Nassar N. La pensée réaliste d’Ibn Khaldoun. Paris, 1967. P. 173.

средневековой Северной Африки 64. Там сформировалась ситуация, когда кочевые племена регулярно овладевали городами, правили там, азатем эти города захватывались новыми волнами кочевников.

С. Бациева делает ценное для нас пояснение, рассматривая политиче- скую теорию Ибн Хальдуна через призму исторического контекста. Она указывает на то, что его концепция проникнута интересами патрициата (аристократии) приморских городов Северной Африки XIV века. Аристо- краты ставили себе задачу максимально развить товарное хозяйство в эко- номических условиях того времени. По мнению С. Бациевой, критика чрез- мерного налогообложения несет на себе такой отпечаток 65.

Конечно, Ибн Хальдун был, в первую очередь, магрибинским истори- ком, и точнее всего описал ситуацию именно в средневековом Магрибе и на прилегающих территориях. Однако представляется крайне интерес- ной перспектива соотнесения построений Ибн Хальдуна с историческими данными из других регионов, где протекало взаимодействие кочевого мира

соседлым, — например​ , с данными истории степной Евразии.

Кобщезначимым положениям Ибн Хальдуна следует отнести экономи- ческую сторону его воззрений — ​положения о разложении элиты под влия- нием роскоши, атакже овсесторонней деградации государства врезультате экономического кризиса, вызванного неумеренным накоплением богатств, влекущим за собой налоговое и ценовое ущемление населения.

Своеобразие взгляда Ибн Хальдуна на государство состоит в дес- криптивном анализе политических отношений. Философ не дает советов по обустройству государства, не размышляет о наилучшем политическом строе, не критикует деятельность тех или иных правителей. Он представ- ляет читателю ал-Му║аддимы бесстрастную схему круговорота государств во всемирной истории, иллюстрируя каждое свое построение исторически- ми примерами и ссылками на известных историков мусульманского мира: ал-Мас‘уди, ат-Табари и некоторых других. Стремление вывести объектив- ные закономерности существования государства в истории — ​отличитель- ная черта философии Ибн Хальдуна.

Самым ярким новаторским элементом философии Ибн Хальдуна можно назвать учение о спаянности. Мыслитель, непосредственно контактировав- ший с кочевым племенным миром, отлично уловил важнейшие присущие ему психологические черты. Он первым в мировой философии затронул

64  Lacoste Y. Ibn Khaldoun. Naissance de l’histoire passé du tiers-monde. Paris, 1966. P. 13–14.

65  Бациева С. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима».

М., 1967. С. 200–201.

ту исследовательскую область, которая сегодня известна на Западе под на- званием «социальная антропология»: речь идет об анализе властных отно- шений в традиционных обществах. В связи с глобальными вызовами со- временности эта тема сегодня более чем актуальна, и, думается, историки и антропологи еще не раз обратятся к «Введению» Ибн Хальдуна.

Список литературы:

Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1967.

Ибн Хальдун. ал-Му║аддима. В 5 т. / Под ред. А. Шаддади. Касабланка, 2005 (на араб. яз.).

Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980.

Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. Т. 4. М., 1957. Семенов Ю. И. Философия истории. М., 2003.

Смирнов А. В. Ибн Халдун и его новая наука // Историко-философский ежегодник

2007. М., 2008.

Al-Azmeh A. Ibn Khaldun: an essay in reinterpretation. London, 2003.

Ibn Khaldun. The Muqaddimah:An Introduction to History. N.Y., 1958 (перевод Ф. Розенталя).

Lacoste Y. Ibn Khaldoun. Naissance de l’histoire passé du tiers-monde. Paris, 1966. Mahdi M. Ibn Khaldun’s philosophy of history. London, 1957.

Nassar N. La pensée réaliste d’Ibn Khaldoun. Paris, 1967.

Д. Рубин

(Высшая школа экономики, г. Москва)

Мусульманство

врусском и британском философско-религиозном

пространстве: от инаковости к конвергенции

ЧАСТЬ 1. Введение

В данной статье я предпринимаю попытку исследования того, каким образом нехристианские религии и их последователи находят место в хри- стианской и относящейся к христианскому наследию религиозной мысли. Я развиваю идею конвергенции между христианским религиозно-культур- ным интеллектуальным пространством и религиозно-культурным интел- лектуальным пространством меньшинств, проживающих в преимуще- ственно христианских культурах; конвергенции, которая может привести к интеграции и взаимодействию как в христианских обществах, так и в об- ществах христианского наследия, т. е. в таких обществах, где христианство больше не является государственной религией, но по-прежнему оказывает влияние на культуру. В основном мое внимание сосредоточено на России, но в последнем разделе я исследую один случай современной Британии. Конвергенция, как станет понятно, это исознательный моральный процесс поиска схожих черт в исследуемых культурах, и сами схожие черты, и результаты такого поиска.

Я исхожу из следующего. В первую очередь я исследую то, каким об- разом русские религиозные философы до 1917 г. представляли себе Вос- ток. Для них Восток включал в себя евреев и иудаизм, а также ислам

и мусульман. Я обобщаю некоторые из моих ранних работ 1, посвященных тому, как русская мысль воспринимала евреев, и сравниваю с ее отноше- нием к мусульманам, используя в основном фигуру Владимира Соловье- ва в качестве наглядного примера. Затем я анализирую то, каким образом русское восприятие евреев и мусульман было встречено самими объекта- ми исследования. Я показываю, что оно оказывало на них существенное влияние­ и в некоторых случаях было впитано и стало частью, например, еврейского самовосприятия. Иными словами, процесс был двухсторон- ним: иудаизм оказывал влияние на российское самовосприятие, арусскость (особый род русского православного христианства и культуры, возникаю- щей из него 2) влияла на самоидентификацию русских евреев. Такое взаи- модействующее построение идентичности, можно сказать, противоречит некоторым принципам теории ориентализма, первоначально выдвинутой Эдвардом Саидом, утверждающей, что западные (в том числе российские) интерпретации Востока неизбежно надменные, неправдивые и отчужден- ные от объекта исследования. Взгляд на проблему, представленный в дан- ной статье, заключается в том, что возможно существование взаимосвя- занного интерпретационного процесса, который может быть полезным, созидательным и стимулирующим для обеих сторон в изначально отчетли- вом столкновении Запада и Востока, что в итоге и приведет к появлению синтезированной идентичности.

Я пришел к заключению, что попытка некоторых русских мыслителей создать по-настоящему универсальную религиозную философию имела не- умышленные и непредвиденные ими последствия: через следование хри- стианскому универсализму они открыли нехристианам-чужакам (т. е. евре- ям, а затем и мусульманам) порожденную христианством русскость.Таким образом, нехристиане, желавшие стать полноправным звеном русской куль- туры, не подвергаясь ассимиляции, могли это сделать. Известны случаи, когда нехристиане немедленно откликались на этот универсализм: мы зна- ем о прямых диалогах между, скажем, славянофилом Катковым и джади- дистом Гаспринским, или между русским Василием Розановым и русским евреем Михаилом Гершензоном. Однако иногда диалоги ведутся между сообществами, находящимися на разных ступенях развития: мусульмане

1  Главным образом: Rubin D. Holy Russia, Sacred Israel: Jewish-Christian Encounters in Russian Religious Thought. Boston, 2010.

2  Подобно термину «русскость» термин «мусульманство» вданной статье следует понимать как род культуры, возникающей из практики исповедования ислама. К дан- ной категории существительных, далее встречающихся втексте, можно также отнести: российство/российскость, татарскую идентичность, чеченскую идентичность и т. п.

и евреи, которым потенциально могут быть интересны определенные взгля- ды в работах русских мыслителей, приходят ких осознанию гораздо позже. Мы можем назвать этот процесс асинхронизмом: различные уровни разви- тия приводят к несинхронности диалогов, разделенных временем.

Я также рассматриваю дискурс, посредством которого русские писа- тели выражали тяготение к нехристианской религии и культуре, т. е. к фе- номену самоидентификации русских культурных деятелей как мусульман или евреев. Самые известные примеры — ​это заявления Вл. Соловьева: «Я — еврей​ » и Л. Н. Толстого: «Смотрите на меня как на доброго магоме- танина». К слову, это относится не к обращению в другую веру, а скорее к поиску альтернативных путей углубления своей культурной и духовной идентичности, часто идущей вразрез с более ортодоксальными определе- ниями идентичности. Своими действиями такие люди также открыли ка- ноническую русскость для нехристианских толкований.

В следующем разделе я рассматриваю взгляды современного россий- ского мусульманского мыслителя, Дамира Мухетдинова, и исследую его мысль с точки зрения изложенной выше концепции. Я интерпретирую их как поиски конвергенции между тем, что Мухетдинов называет «россий- ским мусульманством», и российской культурой в широком смысле. В не- котором плане его умозаключения представляют собой пример «асинхрон- ной конвергенции»: переосмысление им аспектов российской мысли для усвоения мусульманами происходят век спустя после написания ориги- нальных текстов или позже. Я показываю, что в некотором смысле он по- вторяет путь, проложенный еврейскими дореволюционными мыслителями: в попытках «муслимизировать» (т. е. приложить к мусульманству) канони- ческие фигуры русской культуры, такие как К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев

иИ. А. Ильин, он следует разработанной ими логике универсализма. Но —​

иэто неминуемо — ​не все попытки конвергенции, которые Мухетдинов старается сконструировать, успешны.

Ятакже рассматриваю то, как этот современный мыслитель использует труды российских дореволюционных реформистов-мусульман — ​джади- дистов, таких, например, как И. Гаспринский, который сам пытался повли- ять на сближение между канонической русской мыслью изарождающимся мусульманским реформизмом. Обращение Мухетдинова к идеям Гасприн- ского, как мне кажется, — ​это также попытка сблизить сегодняшнюю рос- сийскую мусульманскую действительность и ситуацию с российскими му- сульманами в христианской Российской империи. Здесь яуделяю внимание, казалось бы, незначительному, но в действительности важному лингви- стическому аспекту, а именно — ​задаюсь вопросом о том, какой из терми- нов, изобретенных Гаспринским и Мухетдиновым, более дескриптивный

и прескриптивный: Гаспринский придумал терминрусское мусульманство, тогда как Мухетдинов отстаивает термин российское мусульманство. Эти два термина — ​первый, образованный от корня «Русь» и несущий более культуральную, лингвистическую и этническую нагрузку, и второй, про- исходящий от слова Россия, названия имперского государства Петра I, —​ указывают на две различные модели мусульманско-российской конверген- ции и продолжают начатое раньше рассуждение.

В заключительной части статьи я рассматриваю полемику британского мусульманского мыслителя, пытающегося доказать, что мусульмане долж- ны рассматриваться не как народ, чуждый британской культуре, а скорее как народ, вписывающийся вспектр британского христианского разнообра- зия, существующего со времен англиканского Урегулирования (Settlement) после Гражданской войны. Этот мыслитель,Тим Уинтер, или Абдул Хаким Мурад, — ​один из наиболее выдающихся и впечатляющих современных мусульманских интеллектуалов, пишущих и ведущих свою деятельность в Британии. Рассмотрение его теории сближения параллельно с истори- ей ищущих сближения российских мусульман (и евреев) приводит меня к идее о том, что, возможно, конвергенция может быть способом для ра- стущих мусульманских сообществ найти свой «дом» в Европе — ​не толь- ко в социальном плане, но и в интеллектуальном, и в теологическом. Ко- нечно, представленные здесь размышления еще довольно сырые по форме и покрывают пока лишь узкое пространство, но они предлагаются в каче- стве предварительной работы, которая могла бы стать толчком для даль- нейшей дискуссии.

ЧАСТЬ 2.

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И «БАСУРМАНЕ»

Вступление.

Канонический статус русской литературы и появление русскости

Современный русский язык, литература и русская мысль появились достаточно внезапно в начале XIX в. До этого языковые формы и лингви- стическая выразительность были ограниченными и архаичными. Русские авторы, такие как А. С. Пушкин (поэт и писатель-романист) и Н. М. Карам- зин (историк и писатель), в удивительно короткое время сформировали ли- тературный язык, а также отчетливое русское культурное самосознание. Пушкинская эпоха рассматривается как Золотой век русской литературы, а группа писателей и поэтов эпохи правления Николая II (1896–1917) оз- наменовала ее Серебряный век. Русское национальное самосознание было

глубоко укоренено в русской литературе. Утверждение, что одной из ха- рактеристик модерна (в широком смысле) является то, что литература взя- ла на себя некоторые функции религии, особенно справедливо примени- тельно к России: порой русские романисты и поэты выступали в качестве мудрецов и пророков. Например, русские мыслители Серебряного века ча- сто рассматривали тексты Л. Н. Толстого и А. С. Пушкина как руководя- щий ориентир их собственной идентичности, во многом подобно тому, как средневековые комментаторы интерпретировали Библию или Аристотеля. Другими словами, российские авторы были быстро помещены в «канон» идей и лингвистических норм, сыгравший значительную роль в определе- нии того, что такое русскость. Эта тенденция получила продолжение в со- ветское время и прослеживается в некоторой степени даже сегодня через систему школьного образования, где школьники до сих пор учат наизусть классическую поэзию.

Таким образом, то, что русские авторы Золотого иСеребряного веков го- ворят оевреях и мусульманах, очень важно при рассмотрении темы данной статьи. Яполагаю, что их убеждения приближаются кстатусу канонических суждений о значении христианства ирусской культуры, атакже о значении нехристиан в этой культуре. Конечно, их тексты не являются священными вневременными сообщениями, дарованными свыше: они представляют со- бой реакцию на исторические события своих дней. Ктому же, они содержат многочисленные расхождения во мнениях; однако споры орусскости имеют особую силу, поскольку появляются они во время, относящееся кстановле- нию современного русского самосознания. Несколько направлений развития классической русской идентичности в итоге стали доминантными в совет- ский период (такие как позитивизм, социализм, народничество, космизм). В постсоветское время этот, принадлежащий прошлому, период становле- ния литературы и мышления вновь стал мощной силой, господствующей­ над умами россиян, стремящихся к поиску своего «я» в современном мире

(возрождение русской идеи и евразийства). Роль русской литературы как священного Логоса вновь стала очевидной, особенно в 1990-е гг., когда на повестку дня вышли поиски идеологии, которая могла бы заполнить пусто- ту, образовавшуюся с исчезновением коммунизма.

Конечно, в новых условиях свободы народ полагался на европейские идеи. Однако здесь хочется отметить, что, рассматривая место нехристиан в русской культуре, невозможно обойти стороной «русский канон». Точно также невозможно игнорировать тот факт, что осознающая себя русская культура возникла во многих смыслах сравнительно недавно иразвивалась очень быстро (для сравнения, Золотой век английской литературы времен правления Елизаветы I предшествует российскому с разницей в 250 лет).

И в ней очень рано стали играть важную роль понятия о христианах, Вос- токе, еврействе и мусульманах — по​ той простой причине, что христиан- ская Россия имела широкое и разнообразное нехристианское население, проживающее в пределах ее границ. Нерусские и нехристиане зачастую становились персонажами текстов классической русской литературы. Впо- следствии, когда окончательно сформировался русский литературно-фило- софский «канон» 3, некоторые нерусские по происхождению писатели даже сделались главными соавторами этого канона (например, евреи Борис Па- стернак и Осип Мандельштам).

Одним из канонических споров русской мысли периода Золотого века был спор о том, Западу или Востоку принадлежит Россия? Как ни странно, до начала «канонического периода» Россия четко и однозначно рассматри- вала себя как часть Запада и христианства или, по меньшей мере, желала ею быть. Первым человеком, забросившим в российское сознание роковые противостоящие понятияЗапада и Востока, был Петр Чаадаев (1794–1856). В своих знаменитых «Философских письмах» (1826–1831) он доказывал, что Россия, не способная достичь чего-либо самостоятельно, не принадле- жит ни Западу, ни Востоку, а застряла между тем и другим. Позже он пере- смотрел свои пессимистичные взгляды и стал утверждать, что промежуточ- ное положение означает для России то, что она, если только придет кэтому, потенциально может нанести на карту новый маршрут человеческой дея- тельности, который бы служил связующим звеном между Западом и Вос- током. Здесь впервые прозвучала идея о том, что Россия может служить синтезу Запада и Востока. В дальнейших рассуждениях восточная судьба России часто интерпретировалась в строго христианском смысле, т. е. как углубление восточнохристианского византийского наследия. Нехристиан- ский Восток, включая свое собственное мусульманское и буддийское насе- ление, или партнер по спаррингу в лице Османской империи, рассматри- вались за пределами области синтеза.

Однако сам Чаадаев упоминает иудаизм иислам как две восточные куль- туры, содержащие ценные элементы для имитации: он превозносит актив- ную деятельность Моисея и Мухаммада в деле распространения монотеиз- ма, отмечая, что эта высшая идея не могла быть внушена человечеству без их неослабевающей активности. Чаадаев считает ее гораздо более значимой,

3  Под каноном я понимаю корпус авторитетных текстов, не обязательно рели- гиозных. Как было сказано выше, я провел параллель между священными текста- ми и великими текстами, написанными на современном русском литературном языке XIX – начала XX вв. Наиболее яркий пример такого религиозного понимания литера- туры – символисты, для которых поэзия являлась формой теургии, т. е. познания бо- жественного.