Islamskaya_mysl_1_2016

лишь «свободой для смерти», смерть предстает как закрытие, а не как исход. И таким путем мы никогда не покинем этот мир. Быть свободным для того, что по ту сторону смерти, значит предвидеть и осуществить свою смерть как исход, как оставление этого мира ради других миров. Но поки- дает мир живой, а не мертвый.

Я надеюсь, что сумел в этих кратких комментариях сообщить, каким образом один и тот же философ может являться первым французским пе- реводчиком Хайдеггера и толкователем иранских res religiosa. Я хочу этим дать понять все то, чем я обязан вооружению, которым хайдеггеровская герменевтика оснастила меня, и как и почему я использовал ее, чтобы до- стигнуть иных высот. Я верю, что это был эксперимент другого порядка, а не просто более-менее успешные попытки связать философию Хайдег- гера с богословием. Видите ли, нужно понять, как сложно было мне после долгих лет восточного паломничества, вдали от Европы обновить мои свя- зи с самим Хайдеггером и его философией.

Ф. Н.: Что ж, Анри Корбен, Вы говорили о Хайдеггере, которого Вы перевели в 1938 г. Вы подчеркнули контраст между хайдеггеровской герменевтикой и тем, что побудило Вас открыть мистиков и философов Ирана. Вы проиллюстрировали степень этого контраста, сославшись на значения слов «Запад» и «Восток», как их употребляли эти самые философы. Но следует ли понимать это так, что сочинения Хайдеггера после 1938 г. свидетельствуют об остановке и застывании на уже достигнутых позициях? Следует ли понимать это так, что вторая половина трудов Хайдеггера, после периода книг «Бытие и время» и «Что такое метафизика?», ничего не изменила в смысле закрытия того, что Вы испытали в первой части его работ?

А. К.: А теперь внимание! Я однозначно не хочу использовать сло- во «закрытие» применительно к философу, который в своем вопрошании Бытия, напротив, научил нас открыть столь многое, что было до сих пор крепко заперто. Но Ваш вопрос относится к моему личному опыту: что ра- боты и мысли Хайдеггера значили для того, кто в то время был известен, или вскоре стал известен, своими исследованиями и толкованиями иран- ской исламской философии, ранее остававшейся на Западе Terra incogni- ta. Я сделал все, что мог, чтобы ответить на Ваш вопрос, и нужно понять, что я ссылался на те работы Хайдеггера, которые находились в моем рас- поряжении в 1938 г. и уже имели значительный вес. Вопрос, который Вы теперь мне задаете, связан со всей совокупностью работ Хайдеггера. Что- бы ответить на него, нужно было бы предпринять сравнительное изучение

всех трудов Хайдеггера и всех трудов иранских исламских философов. Мо- жет быть, подобное занятие когда-нибудь и станет мыслимым, но я должен признать, что на данный момент оно превосходит мои амбиции. Мне оста- лось сделать еще так много ради наших иранских философов — как​ раз для того, чтобы подобный проект сравнительной философии когда-либо стал возможным. Это задание для наших молодых коллег-философов — ​с од- ной стороны, тех, кто будет продолжать изучать поздние работы Хайдегге- ра, контакт с которыми я неизбежно потерял за многие годы, проведенные мною на Востоке, а с другой стороны, молодых философов, моих учеников

ине только, которых со своей стороны я вдохновил на изучение арабско- го и персидского, с тем, чтобы они могли работать в качестве философов

ивырвать исламскую философию и теософию из гетто, которое называет- ся «ориентализмом».

Как Вы хорошо знаете, работы Хайдеггера достигли значительной со- размерности. Разве не говорят о полном собрании сочинений, которое, включая стенограммы семинаров, будет насчитывать около 70 томов? 5

Всущности, это предприятие того же масштаба, что и многотомные сочи- нения наших восточных философов. Поэтому здесь открываются большие возможности, безбрежное поле для рассмотрения, неисчерпаемый потенци- ал для понимания. Уместно вновь напомнить призыв: философы, кстанку!

Влюбом случае, я верю, что здесь целесообразно предложить некий лич- ный отчет о видении конечного ответа на часто задаваемый вопрос, кото- рый может навсегда остаться загадкой. Этот вопрос касается судьбы того, что должно было стать второй частью «Бытия и времени», без которой пер- вая часть — ​всего лишь арка, лишенная своего основания, и которая, несо- мненно, должна была завершить онтологическое здание, которое мы назва- ли «историчностью». На самом деле, я видел рукопись этой второй части своими собственными глазами на рабочем столе Хайдеггера во Фрайбурге

виюле 1936 г. Она была вложена в огромный футляр. Хайдеггер даже за- бавлялся тем, что дал мне ее в руки, чтобы я мог взвесить ее, и она была тяжелой. Что с тех пор случилось с рукописью? Было несколько противо- речивых ответов на этот вопрос; что до меня, то у меня нет ответа 6.

5  На момент подготовки интервью (1976 г.) еще не было полного представления о широте письменного наследия Хайдеггера. Сейчас уже издано около 90 томов, при этом ожидается, что полное собрание сочинений составит более 100 томов.

6  Вероятно, речь идет о работе «Вклады в философию. От события» (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936–1938). Она писалась Хайдеггером в стол, а опубли-

кована была лишь в 1989 году, произведя настоящий переворот в хайдеггероведении. См.: Бибихин В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // Герменея. Журнал философских переводов. № 1(1), 2009.

Возвращаюсь к Вашему вопросу. Так как я не могу говорить об одно- значном «закрытии» хайдеггеровского философского поступка, абсолют- ная мера его труда не позволяет нам говорить об остановке или застыва- нии. В сущности, вопрос заключается не в этом. Настоящий вопрос иной: содержит или нет хайдеггеровская Аналитика, в многообразных аспек- тах своих отчетливых применений и во всех отношениях своих далеко идущих последствий, по умолчанию предпосылки, скрывающие четкое мировоззрение, Weltanschauung, как улику с самого начала. Анализиро- вать бытие-к-смерти как предвкушение самой возможности превращения здесь-бытия в завершенное целое — разве​ это не философия жизни и смер- ти? Яуверен, что для «восточных» философов, на которых яссылался, идея такого завершения, напротив, провозглашает принятие незавершенности бытия, приговоренного к падению вспять, к недостатку самого себя. По­ этому я предпочел говорить о герменевтике человеческого существования, преждевременно парализующей себя на достижении, которое в действи- тельности всегда недостижимо без прыжка вперед (Vorlaufen), прыжка по ту сторону.

Ф. Н.: Анри Корбен, я хотел бы задать Вам последний вопрос. Вы провели четкое различие между горизонтом хайдеггеровской Аналитики и «восточным» горизонтом. Тем не менее, если верно, что в работах Хайдеггера нет места для понятия Бога, поскольку для него Бога можно уподобить метафизическому концепту высшего существующего Бытия 7, то все же Хайдеггер оставляет место в своей мысли для измерения «сакрального», для различия, которое он называет онтологическим различием между Существованием и существующим, другими словами, для различия между двумя мирами, вечным миром наверху и временным миром внизу. Разве не в этом заключается смысл сближения между религиозной мыслью и собственными размышлениями Хайдеггера?

А. К.: У меня складывается впечатление, дорогой Филипп Немо, что этим вопросом, как Вы его ставите, Вы пытаетесь сделать из Хайдегге- ра великого платоника. Поэтому он направляет Вас на скользкий путь, где Вы должны следить за каждым своим шагом. Я не уверен, что смогу по- следовать за Вами в этом направлении. Давайте сначала вспомним, что

7  Утверждение о том, что в работах Хайдеггера нет места для понятия Бога, яв- ляется ошибочным. В действительности, Хайдеггер развивал своеобразную фор- му «теологии», которая отлична от классической метафизической теологии. См.: Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М., 2014.

Хайдеггер на самом деле имел предчувствие «восточного» измерения, если не всецело «Востока», как его понимают ишрā║иййӯн, «персидские плато- ники» 8. Вы сами наверняка слышали эхо поразительных заявлений Хайдег­ гера об Упанишадах, заявлений, которые оставляют чувство, что, в конеч- ном счете, было что-то вэтом направлении, что он искал. Другими словами, мы должны признать, что отношение между Сущим и существующим во- все не тождественно отношению между миром вверху и миром внизу. Не- достаточно утвердить противоположность между миром Сущего и миром существующего, получить доступ к сакральному. Мир существующего не означает eo ipso временный мир разрушения, ибо каждая вселенная богов и ангелов есть вечная вселенная существующего. В то же время, Вы ука- зали на важное место, напомнив, что для Хайдеггера понятие Бога — ​это метафизический концепт высшего существующего Бытия (Ens Supremum, Summum Ens), и он осознавал сложность, среди прочего, возникающую при вопросе об отношении между Summun Ens и не-сущим, non-ens, nihil, Ни- что, когда мы говорим, что сотворенное бытие,ens creatum, создано ex nihilo, из ничего, Несотворенным Бытием,Ens increatum. Здесь мы затрагиваем фундаментальную трудность, в действительности настолько радикальную, что она ставит под вопрос сам смысл монотеизма. Я уверен, что эту труд- ность лучше и всесторонне обследовали исламские «теософы», несравнен- ная бдительность которых, я убежден, проистекает из того факта, что в го- ризонте исламской мысли идуховности господствует тав╝ӣд, утверждение Единственного. А в чем природа этого «Единственного»?

Имеется опасность одного катастрофического смешения — ​того са- мого, которое ясно разоблачали наши иранские мистические «теосо - фы». В нем повинны многие суфии и вслед за ними многие востокове- ды. Это смешение Esse, или Существования/Бытия (вуджӯд по-арабски), и ens, или существующего (мавджӯд по-арабски). Здесь, несомненно, мы остались в компании Хайдеггера. В исламской теософии Ибн Ара- би (XIII в.) установил четко различие между богословским тав╝ӣдом (илāхийй) и онтологическим тав╝ӣдом (вуджӯдийй). Экзотерический богословский таухид успешно утверждает «уникальность» или един- ственность Бога как Высшего Блага, Ens Supremum, как Сущего, кото- рое господствует над всем прочим существующим. Эзотерический он- тологический таухид утверждает трансцендентную «уникальность» или

8  В работах Хайдеггера действительно встречаются отсылки кВостоку как к ино- му, не-западному Началу. Интересная попытка развить эту проблематику представле- на в монографии: Торчинов Е. А., Корнеев М. Я. (ред.). Хайдеггер и восточная филосо- фия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2001.

наши великие спекулятивные теософы («спекулятивные» в смысле сло- ва speculum, зеркало) всегда утверждали, что активный Субъект тав╝ӣда есть сам Единый, Объединитель. Это Тот, кто делает каждое существо, каждого из нас, одним существом, уникальным одним, для которого Еди- ный является Источником его единственности. Именно это мистик Хал- ладж сформулировал так: «Простая бережливость Уникального заключа- ется в том, что его делает уникальным Уникальный».

Возможно, мы ушли относительно далеко от сферы Существования и существующего, как их понимал Хайдеггер. Но это всего лишь види- мость, ведь именно Ваш вопрос вынудил нас поднять этот теософский аспект метафизики Бытия, в которой Ибн Араби остается нашим величай- шим учителем. Смотрите, я только что сказал, что Теофания (таджаллин илāхийй) существенна, и что она такова в многообразных Фигурах, соот- ветствующих каждому, кому и для кого они являют Бога. Но личный, про- являющийся в теофаниях Бог не должен брать на себя функции высшей Причины, или Absconditum. Монотеизм может спастись от этого смеше- ния, с его скрытым политическим измерением, только через эзотерический парадокс «многого-Единого». В сущности, можно сказать, что именно че- ловек открывает для себя нечто вроде Бога. С богословской точки зрения, это Бог открывает Себя человеку. Мистическая спекулятивная философия стоит выше этой дилеммы, делая эти две одновременные истины неразде- лимыми. Открывая Себя человеку, личный Бог личной теофании откры- вает человека самому человеку, открывает человека Себе и Себя Себе Са- мому. На каждом уровне тот, кто видит, одновременно является тем, кого видят. Каждая теофания (от низших инициатических степеней мысленно- го видения и далее) одновременно осуществляется в данных двух аспектах. Мы можем обнаружить здесь что-то вроде смещенного неоплатонизма, но это скорее труды Ибн Араби, нежели Хайдеггера. Конечно, в дальнейшем можно провести еще более важные исследования на этом пути. Между тем, у меня осталось — как​ сформулировал кто-то из моих коллег, кажется, Пьер Тротиньон — следующее​ впечатление: хайдеггеровская герменевтика пред- ставляется теологией без теофании.

Ф. Н.: Действительно, необходимо развивать подобные исследования, потому что здесь также возникает тема Слова, которую в новейшее время в конечном счете ввел Хайдеггер и которая, тем не менее, столь тесно связана с Традицией, особенно с библейской Традицией Слова Божьего, и здесь, конечно, мы находимся в традиции сакрального. Называется ли это сакральное Богом или просто Существованием, наиболее фундаментально онтологическое различие, содержащееся в нем самом, различие

между Существованием и существующим, точно так же как в религиях проводится различие между миром наверху и миром внизу. Если принять это различие в самом себе, разве не обнаружим мы духовного единства между Хайдеггером и тем, что ушло из религиозного мира?

А. К.: Я полностью разделяю Вашу обеспокоенность. Ваш вопрос под- водит нас к отношению между Логосом онтологии Хайдеггера и Логосом теологии, а лучше — ​Логосом всех теологий Книги. Во-первых, недавно я вспомнил пословицу, повсеместно распространенную среди наших ми- стических «теософов», которая представляет собой не что иное, как реми- нисценцию на Евангелие от Иоанна 3:13: «Никто не восходил на Небо, кро- ме как сошедший с Небес». Снизошел ли с Небес Логос хайдеггеровской Аналитики, чтобы иметь возможность вновь вознестись? Ибо ядумаю, что Ваш поиск общего вдохновения между Хайдеггером ирелигиозным миром может символизироваться таким образом. Если было показано, что мы без особых затруднений находим процессы обмирщения, профанации сакраль- ного, то у нас нет никаких свидетельств обратной сакрализации мирского. Мы однозначно являемся свидетелями частого продвижения мирского туда, где привилегии и прерогативы когда-то принадлежали сакральному. Одна- ко это не более чем демоническая карикатура. Метафизическое обмирще- ние озабочено только смертью богов, а не их воскресением. Раз так, нам нужно сосредоточить все усилия на слове «воскресение». Во всех смыслах оно означает разрыв упорядоченной системы вещей: вырваться из гробни- цы, покинуть ее. О воскресении нам объявили после свершившегося фак- та: мистерии пустой гробницы. Напротив, нынешнее обмирщение, будучи карикатурой сакрального, довольствуется лже-культом заполненной гроб- ницы. И я уверен, что предвестник любого воскресения есть по преимуще- ству Слово — ​Слово, которое звучит с божественной властью.

Ваш вопрос также возвращает нас, и это более уместно, к теме Слова, к библейской Традиции божественного Слова. Очевидно, что мы встречаем тему Слова и в работах Хайдеггера. Но не будем забывать, что в этой обла- сти наши друзья еврейские каббалисты, равно как и каббалисты — ​христи- ане и мусульмане, в течение многих веков были нашими лучшими учите- лями и проводниками и остаются таковыми сегодня. Они восхитительно проанализировали феномен Слова: как Слово стало Книгой и как написан- ное Слово воскрешается в виде живого Слова. Для сравнения, тематика Слова, с которой имел дело Хайдеггер, кажется нагруженной неопределен- ностью: не сумерки ли это — сумерки​ , заключающиеся в обмирщении Сло- ва? Или это заря, возвещающая возрождение, воскресение Слова библей- ской Традиции? Ответ зависит от того, кто задает себе этот вопрос, авыбор,

скрывающий эти ответы, заставляет меня думать, что если философия Ге- геля породила правое и левое гегельянство, то заданный Вами вопрос при- надлежит к числу тех, которые приведут к тому, что философия Хайдегге- ра, volens nolens, породит правое и левое хайдеггерианство.

Но существенно, как мне представляется в данный момент, и прида- ет связность нашему интервью то, что Ваш вопрос возвращает нас к тому, с чего мы начали. Я начал, вспомнив богословские истоки идеи герменев- тики, с которой мы встречаемся в трудах Хайдеггера. А теперь Ваш вопрос о Слове, центральный для герменевтики, возвращает нас к тем же самым истокам. Итак, мы совершили полный круг внутри герменевтического цик- ла, и это хороший знак.

Яверю, что мой опыт, который я постарался проследить, находится

всоответствии с той обеспокоенностью, которая выразилась в Вашем во- просе, в такой же мере, в какой хайдеггеровская герменевтика, далекий по- томок Шлейермахера, была для меня преддверием интегральной герменев- тики. Вспомним ее черты. Я не верю, что безобидный «четверной смысл»,

ккоторому была привязана обычная средневековая экзегетика, имел то до- стоинство, что поднимал нас на непредвиденный уровень бытия, в герме- невтическое приключение, не допускающее никакого «возврата» или воз- вращения. Практически наоборот, именно сама сущность герменевтики Слова, сообщенной Религиям Книги, всегда имела то преимущество, что она производила возвышение, выход, ἔκστασις в те иные невидимые миры, которые придают «реальный смысл» нашему «феномену мира». Я имею

ввиду христианство, великого гностика Валентина, Иоахима Флорского, Себастьяна Франка, Якова Беме, Сведенборга, Ф. К. Ойтингера и многих и многих других. Столь многие свидетели, вместе со своими эзотериче- скими еврейскими и мусульманскими братьями, засвидетельствовали, что феномен Священной Книги далек от того, чтобы парализовать инициати- ву и развитие мысли, а в действительности является их самым живым сти- мулом. Только если некоторые говорят о необходимости «перманентной революции», то я предлагаю говорить о необходимости «перманентной герменевтики». Но под этим я подразумеваю не приспособление историче- ских и археологических открытий — последние​ чаще приводят к сведению «исторического прочтения» Священного Писания к банальному уровню пе- ресечения разрозненных фактов, для которых у нас уже наготове имеется социологическое объяснение, в то же время устраняя случайные излишние слова, слегка смущающие «священную» природу текста, — ​нет, наоборот­ , «перманентная герменевтика» не изменит ни единого слова в Традиции, каждое­ слово будет сохранено, ибо каждое слово участвует в новой бли- стательной встрече Образа и Идеи.

Но последовал ли Хайдеггер за нами в этой операции по превраще- нию Логоса его онтологии в богословский Логос? Если бы ему представи- лась возможность столкнуть философию с теологией (одна из его статей так и называется), то в каком направлении он предпринял бы это превра- щение? А главное, кто будет Богом? Я постарался объяснить это. Но наша неуверенность насчет его возможного ответа имеет лишь второстепенное значение. Хайдеггеровская «ортодоксия» находится за пределами нашего рассмотрения, мы лишь выполняем свое задание так, как мы его понима- ем. Может быть, однажды мы найдем — ​среди массы его неопубликован- ных работ или в каком-то из его интервью — указание​ на ответ. Но возмож- но и то, что он унес эту тайну с собой навеки.

Вот почему сегодня я предпочитаю просто сказать по-арабски: ра╝мат Аллāх ‘алайхи — «​да пребудет с ним Божья милость».

А. Корбен

Биографический постскриптум

кфилософскому интервью

Перечитывая текст моего интервью с Филиппом Немо, я испытал впе- чатление, что оно обращается или, по крайней мере, ссылается на боль- шинство существенных вопросов, занимавших меня в течение всей моей исследовательской жизни. Но на самом деле, в нем много пробелов, кото- рые можно заполнить сто́ящими объяснениями. Может быть, по этой при- чине интервью следует расширить…

Среди этих пробелов — ​некоторые более-менее существенные уточне- ния того, что могло бы или должно бы быть добавлено к представлению этапов моего духовного пути, фазы которого прошли через «арку жизни». Эти пробелы требуют более-менее существенных уточнений. Я упоминал о своем первоначальном философском образовании. Нет ничего необыч- ного в том, что молодой студент-философ столкнулся с немецкой филосо- фией. С другой стороны, гораздо меньше можно было ожидать, что он нач- нет путь в исламскую философию на арабском и персидском языках. И уж действительно редкий случай, что он смог совместить эти два пути. Но как случились эти сближения и встречи?

Ни для кого не должно быть неожиданным, что студент-философ, созна- тельно включивший определенный круг авторов всвой учебный план, мог го- ретьжеланиемоткрытьновыеконтиненты,непоявлявшиесянакартахунивер- ситетской философской программы. Среди них был ималознакомый материк средневековой философии, изучение которой было полностью обновлено ис- следованиями и публикациями Этьена Жильсона. Над этим забытым конти- нентом вставала новая яркая заря, чистого сияния которой хватило, чтобы привлечьвниманиестудента,жаждавшегопродолжитьсвоифилософскиепри- ключения. В 1923–1924 гг., если мне не изменяет память, Этьен Жильсон на- чал свою несравненную преподавательскую деятельность врамках секции ре- лигиознойнауки Практической школы высших исследований(EcolePractique desHautesEtudes). Именно в это время я начал посещать его занятия.

Я хотел бы раз инавсегда удержать при себе поразительное впечатление, произведенное на меня занятиями у Этьена Жильсона, которые я посещал