Islamskaya_mysl_1_2016

ответить на призыв Соловьева и присоединиться к его плану, не преодоле- ли начальной фазы философа. Вдохновением для еврейских интеллектуалов в черте оседлости послужили те самые отвергнутые Соловьевым в 1860-х гг. общественно-критические иагностические писатели «шестидесятники», такие как Чернышевский, Писарев, Писемский, азатем инародники. Еврей- ские интеллектуалы поглощали работы этих позитивистов иматериалистов, и даже изучали их работы так, что знали их как свои пять пальцев. Эта си- туация подчеркивает асинхронное столкновение между открытием евреев Соловьевым и реальными интересами евреев того времени. «Как свои пять пальцев» здесь имело абсолютно буквальный смысл: молодой ученик, изу- чающий Талмуд, запоминал его настолько досконально, что другой студент мог взять какой-нибудь том инаугад ткнуть внего пальцем. Итогда изучаю­ щий мог назвать слово, на которое тот указывал: другими словами, он дока- зывал, что обладал фотографической памятью всего Талмуда. Молодые ев- реи вромане Семена Ан-ского похваляются тем, что заучили таким образом труды Писарева, т. е. фактически применили идеализированное Соловьевым традиционное обучение к яростному энтузиазму русских писателей-пози- тивистов! 5 В конце концов Соловьев все же нашел еврейскую публику, но, как мы увидим, конвергенция не была полной.

Отношение Соловьева к исламу, хотя и не играло центральной роли на- равне с еврейским «басурманством», также эволюционировало на протя- жении трех главных периодов в становлении его мысли. В 1877 г. в своей ранней работе «Три силы» он грубо повторяет антиисламские стереоти- пы Эрнста Ренана о деспотичном Аллахе и недостатке индивидуально- сти в религии. Журавский отмечает, что француз Ренан (чье отечество в ту пору было занято колонизацией Северной Африки) мог оказать влияние, но русско-турецкие войны, которые разожгли антиисламскую горячку сре- ди второй волны славянофилов (И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин), были тем внутренним очагом, в котором развивались подобные настроения. Н. Я. Да- нилевский, один из вдохновителей доктрины панславизма, также считал ис- лам мертворожденным, взошедшим на мировую арену после доведенной до совершенства на экуменических соборах христианской правды (в этом он повторял Гегеля, чьи идеи всегда присутствовали вфундаменте русской мысли). Для Данилевского ислам — чисто​ политическое движение, без ка- кого бы то ни было религиозного содержания.

В начале 1880-х гг. Соловьев порвал сДанилевским и, как он считал, по- кончил сядом панславизма иболее правого славянофильства. Впоследствии

5  Horowitz B. Russian Idea, Jewish Presence. Essays on Russian-Jewish Intellectual life. Boston, 2015. С. 130.

в«Великом споре» (1883) его новое видение — ​так же как для Чаадаева

иславянофилов —стало​ заключаться втом, что Россия лежит между Восто- ком и Западом. Но на этот раз его целью не было распространение готовых рецептов византийского традиционализма или сопротивления декадентско- му капиталистическому Западу (взгляд Константина Леонтьева): скорее он берет курс на воссоединение западного и восточного христианства. Дру-

гими словами, его миссия— духовный​ универсализм. В этом новом, более великодушном видении статус ислама повышается: он приобретает форму самобытной религии, тогда как ранее был не более чем еретическим ответ- влением христианства без своей собственной религиозной составляющей (что повторяет восточноправославное представление об исламе, впервые высказанное Иоанном Дамаскином вVII в. и закрепившееся).

Действительно, ислам—это​ религия, являющаяся квинтэссенцией Восто- ка, выражающая его гениальность ввосприятии трансцендентности Бога, точ- нотакже,какЗападвыделялимманентностьбожественного.Соловьеввсвоем знаменитом определении христианства говорит, что оно—богочеловечество​ , гдетрансцендентность (Восток: иудаизмиислам)иимманентность(Запад:гу- манизм католицизма и Возрождения) объединены в Христе — богочеловеке​ . Другими словами, хотя ислам инуждается в коррекции, то же отчасти мож- но сказать ионесбалансированном христианстве; кисламу не привязывается никакая стигма. Всвоем собрании сочинений «История ибудущность теокра- тии»(1885–1887)СоловьевуказываетнапризнаваемуюБиблиейрелигиозную миссиюИзмаилаиАгари,котораяпозжевоплотиласьихисламскимипотомка- ми. Он отмечает, что «мусульмане, таким образом, имеют перед нами то пре- имущество, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива…». Он противопоставляет это любимой Ле- онтьевым Византии, встенах которой, жалуется автор, больше теологов, чем христиан, ипотому для бывшего славянофила Соловьева это— абстрактное​ , мертвое христианство (что перекликается с идеями Чаадаева). Его замечания о жизни, согласующейся сверой, почти дословно повторяются всочинениях того времени об иудеях ииудаизме, опять же показывая, что «басурманство» еще не полностью прояснено философом, ичто оно вдействительности слу- жило инструментом для внутренней самокритики.

В работах мусульманских мыслителей, точно так же, как и среди ев- реев, существует определенная асинхронность. Самые первые мусульма- не, вступившие в диалог с русской интеллигенцией, — ​это Х. Фаизханов (1823–1866) и Ш. Марджани (1818–1889) 6. Фаизханов специально изучал

6  В этом разделе я ссылаюсь на исследования А. Н. Юзеева. — См.: Юзеев А. Н., Просветительская мысль татарского народа. Казань, 2014.

ито, что русское общество ктому моменту уже извлекло значительную выго- ду из эпохи Просвещения (Петр I, Екатерина II ит. д.), — ​потому естествен- ным образом у русских и татар были разные приоритеты. Последним глав- ным различием было то, что Соловьев поощрял универсализм: Фаизханов же и Насыри, будучи представителями национального меньшинства, долж- ны были сражаться за право на сохранение национальной специфики, прежде чем они могли бы погрузиться в универсализм и критику специфичности. Потому соловьевская неосредневековая или посткантовская религиозность лежит для них за пределами досягаемости.

Другой мусульманской личностью, которую нам предстоит противопо- ставить Соловьеву в его третьей фазе (1880-е), был Исмаил Гаспринский (1851–1914). Конвергенция между двумя этими фигурами проявляется уже гораздо более заметно, но различия и асинхронность по-прежнему домини- руют. В своем знаменитом эссе «Русское мусульманство. Мысли, заметки

инаблюдения» (1881) 8 Гаспринский очень близок к настроениям Соловье- ва того периода, когда он писал свои теократические и универсалистские сочинения. В этих работах аристократ из крымских татар (похоже, именно аристократические корни сближают его с Соловьевым и русскими мысли- телями) использует те же понятия, что и русская мысль того времени: Вос- ток, Запад, Европа, Азия. И это не случайно: И. Гаспринский подружился

сМ. Н. Катковым, одним из лидеров движения славянофилов, и, как и ев- рейские студенты, запоминавшие тексты наизусть, был преданным читате- лем прогрессивистов-шестидесятников — Чернышевского​ и Писарева. Ко- нечно, указанные выше термины — ​это те самые дискурсные ориентиры, выдвинутые Чаадаевым еще в 1820-е гг. Позже татары вложат в эти тер- мины новый смысл, предложив идею о том, что именно им принадлежит роль, которую наметили для себя русские, — ​звена, соединяющего Запад

иВосток, Азию и Европу. Но Гаспринский говорил не об этом: следует об- ратиться к его сочинению о русских мусульманах, чтобы понять, что в дей-

ствительности имелось в виду.

Он пишет: «Провидение передает под власть и покровительство Рос- сии массу мусульман сбогатейшими землями, делает Россию естественной посредницей между Европой и Азией, наукой и невежеством, движением и застоем…». И несколько позже: «Говоря о татарском господстве, следу- ет подумать о том, что оно, может быть, охранило Русь от более сильных чужеземных влияний и своеобразным характером своим способствовало

8  Гаспринский И. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения. Симфе- рополь, 1881. Дальше я ссылаюсь на другую его работу: Гаспринский И. Русско-вос- точное соглашение. Мысли, заметки и пожелания. Бахчисарай, 1896.

выработке идеи единства Руси 9, воплотившейся в первый раз на Куликов- ском поле…». В другом месте он дает понять, что Россия — это​ активный партнер и лидер во всех сферах. Он называет ее старшим братом и «пле- менем господствующим и более образованным», тогда как «мы, мусульма- не, — еще​ дети», для которых Россия должна быть «разумным педагогом», «дающим свет». Здесь следует отметить несколько моментов.

В первую очередь, для Гаспринского Россия сохраняет роль посред- ника между Востоком и Западом. Автор не предлагает мусульманам роль главной или даже равной силы в данном вопросе: он смотрит на них прак- тически с тех же позиций, что и славянофилы, т. е. указывает на их отста- лость. Однако, в отличие от славянофилов, он, несомненно, видит внутрен- ний потенциал ислама, в чем, вероятнее всего, и кроются корни будущего столкновения. Во-вторых, он по умолчанию принимает равенство тата- ро-монгольского ига и современного татарского населения, что опять-таки соответствовало взглядам, доминирующим врусской общественной мысли. Это выглядит довольно странно. С одной стороны, Гаспринский отстаива- ет преемственную связь татар сврагами России, но с другой — утверждает​ , что эта вражда была благом для российского развития: потому татаро-мон- голы могут претендовать лишь на второсортное величие. Стоит отметить, что монгольские корни российских татар, по меньшей мере казанских, не бесспорны. В частности, Фаизханов, переводя и интерпретируя булгарские надписи, прилагал значительные усилия, отстаивая идею о том, что казан- ские татары явились результатом смешения финноязычных и тюркских племен, существовавших еще до монгольского вторжения. Таким образом, в некотором смысле Гаспринский более уступчив и «подобострастен» по сравнению с его предшественниками из числа «протоджадидов».

Наконец, Гаспринский, также подобно славянофилам, приписывает Востоку абсолютно негативное значение: как видно из вышеупомянутой цитаты, Восток для него эквивалентен «невежеству…и застою». В другом своем сочинении он объясняет, что под Востоком подразумевается мон- гольско-китайский мир. А в качестве модели для подражания в рассматри- ваемой работе он предлагает литовских татар, которые переняли польский язык, европейскую одежду и европейскую науку в качестве образователь- ного маршрута. Другими словами, Гаспринский предлагает мусульманству эксплуатировать русскую «антивосточность» ивидит своей целью создание особого вида «русской западности». Но он предчувствует, что даже этой цели невозможно достичь без русского руководства.

9  Примечательно, что И. Гаспринский использует именно словоРусь, а не Россия. Это очень важный момент. Рассуждения о русском и российском см. ниже.

Соловьев был внутри системы; он мог критиковать славянофилов ивыражать снисходительный интерес к«басурманству» сдовольно безопасного рассто- яния (однако не совершенно безопасного: он также должен был остерегать- ся цензоров после того, как попросил Александра III помиловать убийц его отца, и сразу же лишился места преподавателя). Положение Гаспринского была сложнее: он был одним из первых мусульман, искавших инашедших для себя концептуальное пространство в русской мысли. Тем не менее соз- дается впечатление, что параметры этой мысли не могли обеспечить реаль- ную конвергенцию. Соловьеву удается сформулировать идею критического универсализма, но в итоге он по-прежнему остается рьяным христианином и сторонником имперского универсализма. Перенятие Гаспринским этого универсализма—даже​ не от Соловьева, аот более крайних славянофилов,—​ его ребрендинг этого понятия вкачестве христиано-исламского русского уни- версализма — ​по-прежнему оставляют термин «исламский» в уравнении жалким, недостаточно определенным ипротиворечивым. И если бы можно было представить реакцию Соловьева на идеи Гаспринского, мы бы увидели, что их внешнее согласие скрывает значительное расхождение: правда лежит в том, чтобы отойти от Востока, но не отдаваться при этом Западу. Россия—​ великий посредник. Пока не плохо. Но мы помним, что для Соловьева ис- лам — ​это и есть Восток! Более того, это ложно трансцендентный Восток, который сам нуждается в трансформации через христианство. И в этом, ко- нечно, заключается другое скрытое противоречие.

Данные комментарии не преследуют решительную критику подхода Гаспринского­ . Опять же, мы видим, что восприятие Чужим — ​представле- ния славянофилов о «басурманстве» и Востоке — ​просачивается в само- восприятие: в русское мусульманство. Это — ​первичное взаимодействие, обогащение; процесс был приведен в действие. Противоречия плодотвор- ны и ожидают разрешения; в следующем разделе мы увидим, как совре- менные мусульманские мыслители с этим справляются.

Мы чувствуем более твердую почву под ногами, когда представляем ев- рейскую реакцию на идеи Соловьева. Потому что многие русские евреи не просто реагировали на сочинения Соловьева о еврействе, но и попали под их глубокое воздействие, как принимая, так иотвергая их. Я в дальнейшем расскажу о нескольких случаях иудейско-христианской конвергенции. Бо- лее подробно с темой можно ознакомиться в моей книге 10, а также в рабо- тах современного израильского ученого Хамуталя Бара-Йосефа.

Начав с положительных реакций на идеи Соловьева, отметим, что че- ловек, ставший израильским национальным поэтом, Хаим Нахман Бялик,

10  Rubin D. Op. cit.