Islamskaya_mysl_1_2016

хотят подчеркнуть свое отличие от Запада, наличие «собственного пути». Они политизировали это наказание, хотя известно, что в той же Османской империи оно применялось крайне редко. Сейчас оно стало частью рито- рики — риторики​ протеста, риторики открытия себя в контрасте с Западом. Все это глубоко укоренилось в массовом сознании.

Ссуфизмом тоже странная ситуация. Многие люди говорят о суфизме

ипишут о нем научные работы. Этим часто занимаются интеллектуалы, ко- торые не хотят идти по пути упрощенного салафизма. Но как это связано

среальной религиозной практикой? Во многих случаях никак. К сожале- нию, суфизм постепенно становится чисто интеллектуальным феноменом.

С. Б.: Замечали ли Вы, что суфизм сейчас находится под ударом салафитской критики? Похоже, суфиям не просто обосновывать свое внутриисламское происхождение. Как Вы знаете, в западной науке XIX — начала​

XX веков — то​ есть до появления работ Луи Массиньона — доминировало​

мнение о заимствовании мусульманского мистицизма извне (из христианства, индуизма, буддизма и пр.). Хотя это мнение сейчас пересмотрено, все же рядовые мусульмане часто отрицают суфизм, опираясь на вторичные материалы или на устаревшие построения западных ученых…

Д. Р.: Да, такая тенденция имеется. Тут я хотел бы вспомнить один пример. Я брал интервью у молодого дагестанца, который уехал в Тунис в 1990-е гг., проучился там шесть лет, но в итоге вернулся. Он рассказал мне следующую историю. Однажды он был на собрании, и какой-то мест- ный милиционер поведал ему о черкесском эфенди. В этом рассказе упо- миналось о ритуале целования руки, и молодой человек был в шоке от та- ких подробностей. Он сделал примерно следующий вывод: «После того как я пожил в Тунисе, я понял, что такое настоящий ислам, а вот нашу да- гестанскую дикость я не понимаю, это не настоящий ислам». Когда я ус- лышал такое заявление, то меня это рассмешило. Ведь в Тунисе широко распространен суфизм, и этот человек с ним просто не столкнулся! Он не понял, что суфизм — это​ очень уважаемое направление в Тунисе, посколь- ку скорее всего учился в университете, где были популярны салафитские взгляды. Это пример того, как люди не очень хорошо понимают даже то, что находится рядом с ними.

С. Б.: Не кажется ли Вам, что распространенность упрощенных салафитских взглядов связана с недостатком качественных работ, которые объясняли бы возможность альтернативного подхода к исламскому наследию? Если взять пример с тем же суфизмом: ведь проще использовать

чисто формальную критику в его адрес, не вдаваясь в тонкости самих суфийских учений и нетривиальную проблему их соотнесения с Кораном и Сунной, что требует глубокого знания существа дела…

Д. Р.: Думаю, распространенность салафитских взглядов не является результатом пропаганды, но, напротив, пропаганда — ​это ответ на запрос, исходящий от самих мусульман. Нужно помнить, кто сейчас обращает- ся к религии. В основном это молодые и не очень хорошо образованные люди. Они хотят, чтобы все было четко и ясно. У них нет возможности вдаваться в богословские тонкости. Кроме того, для них существенна ри- туальная составляющая. Уметь читать намаз — ​это по-настоящему важно. И не нужно забывать, что это рабочие люди. Они не очень хорошо обеспе- чены, у них нет времени изучать литературу. Приведу такой пример. Както раз я разговаривал с рабочим узбеком в Московской Соборной мечети и наивно спросил его: «А Вы посещаете собрания? Участвуете ли в обра- зовательных кружках?». Он удивленно посмотрел на меня и ответил: «Ко- нечно, нет. У меня нет времени. Я по 14 часов работаю». И его положение можно понять.

Лично яочень сочувственно отношусь критуалу. Ритуал — это​ лестница между человеком и Богом. Осуществлять намаз очень точно — по​ примеру Пророка — ​это уже много, и такая практика в целом удовлетворяет нужду

вритуальном общении. Дальше этого мало кто хочет пойти. Людям нуж- ны четкие и ясные ответы. Привлекательность салафизма состоит в том, что он, как правило, дает такие ответы. Однако простые верующие не зна- ют, что эти ответы часто построены на шаткой основе.

Всвязи с этим нельзя не коснуться другого важного вопроса — я​ имею

ввиду джихад. Конечно, принято подчеркивать, что есть «большой джи-

хад» и есть «малый джихад». Но реально малый джихад более привлекате- лен для многих. Почему? Потому что это простой путь. Он особенно акту- ален для молодых людей, которые в 18–20 лет стремятся присоединиться к армии. Это тоже запрос, на который способен дать ответ салафизм. Вкон- це концов, уБухари иМуслима есть целая глава, посвященная джихаду, так что данная идея укоренена в самой традиции.

Однако я бы здесь обратил внимание на небольшой нюанс, который заметен в последнее время. Дело в том, что сейчас джихад не всегда по- нимается примитивно. Так, недавно я слышал выступление американско- го салафита, который заставил меня уважать некоторых представителей этого течения. Выступая перед норвежскими мусульманами, он сказал: «Вам не следует ехать в Сирию. Да, Асад является плохим правителем, но все же ехать туда не стоит, потому что там воюют разные группы, и ваши

С. Б.: Для определения стратегии развития России, в частности для обоснования необходимости межрелигиозного диалога, правящая элита в последние годы все чаще апеллирует к евразийству. Между тем, евразийцы, как и большинство русских философов, в своих работах игнорируют исламскую традицию. Почему так происходит? И не нуждается ли само евразийство, если оно хочет отвечать чаяниям современного российского общества, в реформе?

Д. Р.: Евразийство способно принимать самые разные формы: квази- православную, культурную, квазиязыческую, политическую, советскую, эмигрантскую. Ранних евразийцев я знаю лучше. Позвольте, я резюмирую свою позицию по поводу религиозного евразийства, то есть евразийства Трубецкого, Флоровского и Карсавина.

Прежде всего, это была попытка осмыслить культурное и этническое многообразие, характерное для Российской империи. Православный ком- понент такого евразийства не позволял христианским мыслителям при- писать самостоятельную религиозную значимость иудаизму, буддизму, исламу и протестантизму. В первой половине XX века православное бо- гословие было догматичным и эксклюзивистским. В результате, чем бли- же к православию становились эти мыслители, тем сильнее они отда- лялись от евразийской риторики. Конечно, начиная с раннего периода, евразийцы осмысляли «туранское» пространство как потенциально пра- вославное и русское пространство. Еще Достоевский подчеркивал «все- человечность» русского начала, предполагая, что произойдет, выража- ясь гегельянски, «снятие» (Aufhebung) иудейских, тюркских и иранских элементов, которое обогатит «русскость» и, возможно, ассимилирует по- глощенные элементы или приведет к их уничтожению. В противополож- ность этому, пантюркизм — ​в качестве противовеса которому, вероятно,

исоздано евразийство — ​видит «туранское» пространство как тюркское

и(в некоторых случаях) исламское. Так что имеет место географическая

иполитическая конкуренция между русским православным евразийством

ипантюркизмом (или другими формами идеологического обоснования единства этого пространства).

Может ли существовать мусульманское евразийство? Теоретически мо- жет. Тем не менее мусульманам следует учитывать опыт православия. Дело

втом, что в наше время евразийство стало чем-то вроде ширмы для Рус- ской православной церкви в ее публичной идеологической деятельности. Я имею ввиду вот эту идею: «ВРоссии имеется четыре традиционные рели- гии, мы ладим со всеми ними, благодаря общему евразийскому наследию». Но что касается евразийства Флоровского и Трубецкого, которые покинули

движение, то здесь фигурировал другой нарратив для внутреннего потре- бления: «Православие является главной религией, Россия должна быть пра- вославной страной». На самом деле имеет место давний конфликт, восхо- дящий еще к временам Петра Великого, который развернулся вокруг роли православия в становящейся Российской империи. В каком-то смысле ев- разийство (или его аналоги) насильственно навязывалось Церкви государ- ством, поскольку государство — как​ царское, так и современное — никогда​ не могло поддерживать исключительно православие, ведь это было бы по-

литическим самоубийством. Таким образом, православная Церковь, кото- рую принято воспринимать как доминирующую и тесно связанную с вла- стью, сама подавлялась государством и не могла быть такой, какой хотела быть. Судя по всему, евразийство является компромиссной идеологией для православия, хотя оно и чуждо внутренней логике христианства.

Когда мы говорим о мусульманском евразийстве, то имеется опасность, что тот же негативный опыт коснется и ислама. Очевидно, ислам лучше всего объясняется Кораном, хадисами, имамами, улемами и др. Исполь- зовать для его объяснения евразийские понятия — ​значит подвергать его риску стать, подобно православию, частью внешней идеологии. Думаю, в своей глубинной основе ни ислам, ни православие не хотят быть ограни- ченными евразийством. Евразийство — это​ пространство, где должна про- исходить их коммуникация. И в этом, пожалуй, нет ничего плохого. Опас- ность возникает тогда, когда кто-то начинает идеализировать то общее, что обнаруживается между ними в этом вторичном пространстве, и упускает из виду реальные различия, а также забывает о необходимости развивать стратегию работы сразногласиями в первичных и самостоятельных сферах, из которых две религии черпают свою жизнеспособность. Я имею в виду сферы догматики, священных текстов, ключевых исторических событий и фигур. К тому же, осмысляя это евразийское пространство как укладыва- ющееся в границы Российской империи или Советского Союза, есть риск породить дискурс, который окажется чуждым и даже враждебным тем тен- денциям развития, которые имеются в исламском мире и на Западе.

Наконец, хотелось бы добавить, что проблема сочетания несколь- ких идентичностей не является только российской. В Англии, напри- мер, предпринимаются попытки сделать мусульман частью «британства» (Britishness). Но что такое «британство»? Это большой вопрос. Посколь- ку, с одной стороны, отсутствует консенсус по поводу того, чем явля- ется современный ислам, а с другой стороны, нет полного понимания сущности «британства», то можно заключить, что обе переменные в дан- ном случае неизвестны. И все же на примере евразийства и «британства», я думаю, происходит нечто важное: христианство и ислам встречаются

для противопоставления себя Европе. Интересно, что вранний период Кар- савин критиковал евразийцев за то, что они радуются деградации Европы. По мысли Карсавина, этого не следует делать, ведь Россия — ​часть Евро- пы, а Европа — ​в нас. Если евразийцы радуются, что Европа деградирует, значит, они радуются собственному уничтожению. Потом, правда, он сам принял активное участие в движении и отчасти повторил ту же ошибку.

Проблема в том, что большинство евразийцев были русскими аристо- кратами из благополучных семей. С кем из татар или кавказцев дружили евразийцы? Они общались между собой, ходили в один храм. Где здесь «азиатчина»? Очевидно, все это не более чем игра. Я бы рассматривал классическое евразийство как часть истории «ориентализма». Это любовь к аборигену до того, как абориген войдет в ваш салон. Здесь также есть что-то от руссоизма, экзотики Востока. Вспомним у Блока: «Нас — ​тьмы, и тьмы, и тьмы. / Попробуйте, сразитесь с нами! / Да, скифы — мы​ ! Да, ази- аты — ​мы, / С раскосыми и жадными очами!».

С. Б.: Как Вы объясните то, что в современном контексте, несмотря на широкие возможности для формирования более плюралистичных взглядов, евразийские идеи возродились в классической форме, без добавления мусульманской составляющей? Хотя, казалось бы, и источников новых много, и исламоведение во второй половине XX века шагнуло вперед…

Д. Р.: Это наследие советской эпохи. Людям, прошедшим этот опыт, очень трудно признать, что Советский Союз был классической империей. В Центральной Азии руководителями до 1980-х гг. являлись славяне. Имен- но они следили за тем, как работают «аборигены». Туда намеренно пересе- ляли славян — русских​ , украинцев, белорусов. Аналогичная ситуация была в Сибири. Я согласен, что здесь имелись позитивные моменты. Вероятно, отношения между крестьянами-казаками и крестьянами-русскими были лучше, чем между англичанами и индусами. В евразийской риторике, без- условно, есть элемент правды. Но все-таки баланс сил всегда был в пользу славян. Поэтому Дугин, Жириновский и другие неоевразийцы до сих пор не находят места для «не-белого» дискурса.

В то же время у самого ислама очень много проблем, и поэтому он, как правило, не вызывает особого интереса у интеллигенции. Все знают, что со времен Наполеона исламский мир мучает следующий вопрос: «Почему у европейцев все получается, а у нас — ​крах?» Это свидетельство кризи- са исламского мира. Пути выхода из кризиса до сих пор не найдены. Если Россия — ​периферия Европы, то мусульмане — ​периферия России. Значит, мусульмане, с этой точки зрения, являются двойной периферией.

так и светские люди) никогда не стремились осмыслить еврейское приоб- щение к универсализму; к тому же, имела место явная асимметрия: более сильный vs. менее сильный, более опытный vs. менее опытный. Так поче- му русские должны были интересоваться тем, как одна из культур прохо- дит тот путь, который они уже некогда проделали сами? Конечно, можно возразить, что, раз они были подлинными универсалистами, то они долж- ны были обратить внимание на присутствие татар в универсальном про- странстве. Однако я думаю, что пространство универсализации по факту являлось пространством ассимиляции, то есть русификации. Добавьте те- перь к этой аналогии то, что русские были периферией для более крупно- го европейского проекта универсализации, и вы легко увидите, что татары являлись двойной периферией. Поэтому нет ничего удивительного в том, что русские не интересовались их мыслью.

Я также хотел бы отметить, что, говоря о секуляризации, нельзя упу- скать из виду культурную окрашенность атеизма. Иначе говоря, христиан- ский атеизм, исламский атеизм ииудейский атеизм отличаются друг от дру- га, поскольку они построены на отрицании разных «богов». Точно так же модернизм всегда имеет культурную окраску. Наиболее распространенным является пост-христианский или даже пост-иудео-христианский модернизм. Еще много работы предстоит сделать для того, чтобы создать исламский се- куляризм или исламский атеизм. Честно говоря, это всегда кажется «мест- ническим» тем, кто считает, что они уже достигли прогресса…

С. Б.: Есть ли интеллектуальные основания для преодоления разрыва? Иначе говоря, имеются ли точки соприкосновения между этими мирами, которые могли бы обеспечить их взаимодействие? Этот вопрос, на самом деле, актуален не только для России, но и для Европы, столкнувшейся в последнее время с высоким уровнем иммиграции мусульманского населения…

Д. Р.: Для ответа на этот вопрос я бы хотел провести одну аналогию. В нашем разговоре православие занимает первенство в сравнении с исла- мом. Но в начале XX века оно страдало комплексом неполноценности. Ев- ропейская цивилизация обвиняла православие именно в том, в чем сейчас принято обвинять мусульман — в​ стагнации, отсутствии свежих идей, об- рядоверии и пр. Православие было для западных людей мертвым телом. Например, в греческом православии лишь в недавнее время появились та- кие оригинальные богословы, как И. Зизиулас и Х. Яннарас, которым уда- лось обнаружить интересные параллели между византийскими мыслите- лями и немецкими философами. Так, Яннарас, опираясь на методологию Хайдеггера, утверждает, что восточно-христианская мысль не является

«онтотеологичной» и она гораздо меньше, чем католичество или протестан- тизм, подпадает под экзистенциальную критику, осуществленную Хайдег­ гером в отношении западно-философской традиции 7. Это форма апологе- тики: «Вы думали, что мы позади вас, а на самом деле, мы ушли вперед, хотя и не осознавали этого».

На мой взгляд, сходный тип апологии восточного богословия был проде- лан русскими мыслителями. Такие евразийцы, как Карсавин иФлоровский, развивали единую модель философской критики Запада, утверждая, что пра- вославная теология обладает средствами для того, чтобы быть современной, но при этом избежать ловушек модерна. Нечто подобное могло бы быть сде- лано и исламскими философами. Для этого им требуется войти всоприкос- новение смодернистской или постмодернистской философией исинтезиро- вать ее ссобственным интеллектуальным багажом, пусть иотличным от нее. Кто знает, может быть, в результате массовых миграций что-нибудь подоб- ное возникнет в Европе? Сейчас, например, в Англии мусульманами второ- го итретьего поколения пишутся книги, вкоторых отражен опыт сочетания исламской и европейской идентичности. Это нормально в контексте ислам- ского мировоззрения. Ислам претендует на универсализм. Видеале он дол- жен объяснять все мировые процессы иновые явления. Мусульмане по опре- делению не должны стремиться оградить себя от внешнего мира.

С. Б.: Насколько, на Ваш взгляд, реалистичны попытки сочетания разных идентичностей? Дело в том, что в наше время принято подчеркивать своеобразие цивилизационных миров. Существует ряд научно обоснованных концепций, сосредоточенных на специфике арабо-мусульманского мировоззрения: я имею в виду, например, работы ал-Джабири по «критике арабского разума» 8 или работы А. В. Смирнова по процессуально-действен- ной эпистеме 9. В публицистике часто говорится о своеобразии цивилизаций, столкновении цивилизаций и пр. Может быть, здесь действительно имеются непроходимые ментальные барьеры, которые мы сами не всегда осознаем? И если это так, то как в этом контексте налаживать взаи­ модействие?

Д. Р.: Хотя я и не специалист в арабо-мусульманской философии, для меня все-таки очевидно, что эта философия не является чем-то

7  Яннарас Х. Избранное. Личность и эрос. М., 2005.

8  Al-Jabri M. A. The Formation ofArab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in theArab World. I. B. Tauris Publishers, 2011.

9  Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.