Islamskaya_mysl_1_2016

Попытки Мухетдинова сформировать консервативную российскую на- циональную философию напоминают нам о Киреевском в интерпретации Гершензона. Выше я высказывал предположение о том, что дехристианизи- рованная квазиславянофильская философия Гершензона столстовскими ак- центами могла бы прийтись впору мусульманству. Однако ятакже отметил, что использование им славянофильской философии встретило очень нега- тивную реакцию со стороны православных консерваторов и либерал-кон- серваторов, таких как П. Струве и Н. Бердяев. Хотя в некотором смысле анонимный космизм Гершензона получил поддержку истории: пантеисти- ческий мистицизм пронизывал культуру и искусство первой фазы совет- ской истории в 1920-х гг., а христианство тем временем было переведено

вболее низкую категорию, полностью потеряв свое историческое преиму- щество политической идеологии. Таким образом, часть работы Мухетди- нова по дехристианизации евразийства и славянофильства была продела- на за него в ходе советской истории. На протяжении враждебного религии советского периода происходил демонтаж религии в государственной сфе- ре, в результате чего шансы православия, с одной стороны, и ислама и му- сульманского евразийства, с другой, уравнялись.

Иными словами, упомянутая выше потенциальная конвергенция ислама

ирусской национальной философии, или русской идеи, обрела реальную основу. Опять же, при изучении нового постсоветского контекста, в кото- ром должна произойти эта конвергенция, мы видим, что реальная ситу- ация чревата другими, постоянно возникающими и еще могущими про­ изойти конфликтами.

Впервую очередь, как уже было сказано, в1990-е гг. православные хри- стиане обратились крусской религиозной мысли сцелью поиска идеологии, способной заменить коммунизм. «Проблема Гершензона» снова всплыла

вновом формате: православные христиане могут привести аргумент, что «религия», или «русское сознание», не способна существовать в неопреде- ленной форме: она должны быть пропущены через Христа и православие. Русская идея несовместима с нехристианскими прочтениями. До некото- рой степени именно в этом заключается сегодняшняя проблема: многие русские православные христиане скептически относятся к исламу и вряд ли видят разницу между исламским радикализмом и умеренным религи- озным мейнстримом и даже, если и видят, то не обладают достаточными знаниями о настоящей исламской религиозности.

Более того, хотя православные иерархи могут использовать квазиевра- зийский дискурс в обсуждении якобы своеобразной российской межрели- гиозной гармонии (поддерживаемая государством идея о «четырех тради- ционных религиях»), зачастую это делается лишь в политических целях

либо для «внешнего употребления». Для своих ислам представляется как соперник в гонке за души, а евразийская риторика маскирует традици- онную нереформированную веру в универсализм христианской истины

иложность ислама, что можно встретить, хотя и в ослабленной форме, даже у наиболее непредвзятых сторонников русской идеи, таких, например, как Соловьев. Следует помнить, что Трубецкой, Карсавин и Флоровский, стоящие у истоков классического евразийства, покинули движение. В слу- чае Флоровского это произошло в силу того, что между православной дог- мой и более инклюзивной доктриной евразийства он видел прямое столк­ новение. Кстати, даже современные неоевразийцы, такие как А. Г. Дугин, хотя и рассматривают исламскую философию непостижимым для поколе- ния основателей образом, все же не выделяют для ислама значимого ме- ста за идеологическим столом. Но это лишь показывает то, что любые по- пытки конвергенции наталкиваются на дуальности— подобное​ –различное, принятие–сопротивление. Это естественно, и не должно рассматриваться как непригодность теории.

Существуют и потенциальные вызовы. Новый российский мусульман- ский проект Мухетдинова, опирающийся как на русскую философию, так

ина исламскую мысль, часто апеллирует кГаспринскому — и​ в этом заклю- чается еще один парадокс конвергенции. Гаспринский призывал ктюрко-сла- вянскому, христиано-мусульманскому российскому альянсу, и в некотором смысле Мухетдинов использует эту модель конвергенции как собственную точку отсчета. Однако возможно, что эта идея не так хорошо сочетается сиз- мененными постсоветскими условиями, в которых действует Мухетдинов,

аименно сусловиями, при которых православие ирелигия вцелом были де- монтированы — ​по крайней мере, официально и юридически — ​из обще- ственной сферы, конституции и государственных структур.

Во времена Гаспринского православие было государственной религией, религией царя. Как мы убедились, Гаспринский был рад играть роль вто- рой скрипки и искать руководства у русского «старшего брата». Мухетди- нов же настаивает на том, что вновую эпоху нельзя отдавать предпочтение какой-то определенной религии или культуре, и в то же время обращается

кмыслителю, радостно соглашавшемуся с русским и христианским доми- нированием. Другими словами, тюрко-славянский союз Гаспринского ба- зируется на православно-мусульманском союзе. Чтобы воссоздать это, не- обходимо воссоздать и превосходство православия. Но это может привести

крехристианизации евразийства и русской идеи, а следовательно — ​угро- жает наличию «равного доступа» для ислама при формировании России. Альтернативой может служить неосоветская форма евразийства. В некото- ром смысле это то, чем занимается Дугин, и— что​ естественно — эта​ идея

привлекает некоторых сторонников всовременной России. Но, конечно, со- мнительно, что на этот путь согласится вступить верующий мусульманин. В этом состоит еще одна трудность воплощения на современном этапе му- сульмано-русской конвергенции.

Порождаемое этим обстоятельством напряжение можно разглядеть в тонкой лингвистической адаптации Мухетдиновым Гаспринского, на ко- торой мне хотелось бы остановиться подробнее. Гаспринский писал о рус-

ском мусульманстве, а Мухетдинов предлагает российское мусульманство.

Кто-то может усмотреть в этом отход от тесной связи с русскостью. Мухет- динов никак не комментировал это различие, но написал, что термин русское в сочетании с мусульманством может быть воспринят слишком этни- чески, и потому неприменим по отношению к неэтническим россиянам. В этом различии много смысла. Но почему это обстоятельство никак не волновало Гаспринского?

Это сложный вопрос, я могу предложить лишь cвои теоретические за- ключения. Во-первых, в одной из приведенных выше цитат Гаспринский употребляет слово «Русь» итолкует о «единстве с Русью» даже после Кули- ковской битвы. Этим он приравнивает современную Россию, скоторой ищет сближения, к домонгольской Руси. Во-вторых, возможно ли, что втермине русский Гаспринский видит не столько этничность, сколько отсылку к русской культуре и, особенно, к русскому языку как к одному из главных ком- понентов вэтой будущей форме мусульманской идентичности? Для него это по-прежнему оставалось главной целью, особенно когда 95% мусульман- ского населения империи не говорили по-русски и потому не имели досту- па к научным и культурным достижениям, выраженным на этом языке. Сле- дует отметить, что, похоже, русскому языку отводилась значительная роль

внадеждах Гаспринского на интеграцию ипрогресс российских мусульман. И действительно, изучение, анализ и перевод русского языка и литературы зачастую предваряли развитие татарского литературного языка (на основе казанского) и способствовали его изучению, например как в случае Фаиз- хана и Каюма Насыри. Можно также добавить сюда классика татарской ли- тературы Габдуллу Тукая (1886–1913), который погрузился врусский язык, ставя целью обогащение татарского. Похоже, что Мухетдинов принимает этот русский лингвистический аспект в историческом развитии российско- го мусульманства как само собой разумеющееся.

Тем не менее можно задаться вопросом, не потерялось ли что-то цен- ное с этой заменой? Термин российское делает ударение на российскую идентичность, связанную с государством, и не только с государством, но

ис его империалистическим воплощением со времен Петра Великого, ког- да стал использоваться термин Россия вместо Русь. Опять же, не будем

надолго останавливаться на размышлениях Мухетдинова — в​ данный мо- мент нас больше интересует аспект конвергенции. Однако этот отход от прилагательного, выбранного Гаспринским, о многом говорит, особен- но если учесть современную попытку русского православия и правитель- ственных элит развить идею русского мира. Подразумевает ли это жела- ние расширить понятийное пространство, дабы оно органично включало христиан и мусульман? Возможно, Мухетдинова заботит, что мусульмане не впишутся в русский мир, но принадлежность их кроссийскому миру для него бесспорна? Понимает ли Мухетдинов потенциальные угрозы сорев- нования с православием, неотчуждаемым от термина русский мир? Созда- ется впечатление, что существует молчаливое согласие о том, что россий- ским мусульманам сейчас стоит мечтать о большем, чем готовил для них Гаспринский, для которого нерусскоговорящие изолированные мусульман- ские массы, определенно, находились ниже русской христианской элиты. Подразумевает ли использование термина российский наличие продвигае- мого государством религиозного нейтралитета, который может поставить на место православие? Наблюдается ли здесь скрытая ностальгия по раз- деляющей Гаспринского и Мухетдинова советской эпохе, когда все конфес- сии, наконец, стали равны — хотя​ и вследствие одинакового (в течение се- мидесяти с лишним лет) бесправия?

Моей задачей не является поиск ответов на все эти вопросы, я лишь предположу, что, несмотря на произошедшие со времен Гаспринского изме- нения, русскость в первую очередь связана с языком и культурой и, следо- вательно — может​ содержать более подходящие качества для конвергенции, нежели российскость. Данные мысли можно использовать для размыш- ления о том, какое значение термин Гаспринского русское мусульманство имел бы сегодня. Можно пофантазировать, чем бы он мог заменить кон- цепцию российского мусульманства, но более вероятно представить, что он мог бы ее дополнить, снимая с предыдущего термина некоторое смыс- ловое бремя.

Для начала действительно можно использовать только термин русскость в эксклюзивном смысле. Однако задача конвергенции состоит втом, чтобы адаптировать термин и расширить его, подобно тому как Штейн- берг и Гершензон поступили с еврейством и русской идентичностью. Тер- мин российское действительно шире, но он также практически лишен со- держания и теряет смысл сразу же за границами государства. Достоевский и Толстой, или даже Расул Гамзатов в русском переводе, однако, не огра- ничиваются такими формальными границами. Даже в переводе они транс-

лируют некий русский мировоззренческий пафос. Конечно, русскость мо-

жет вызывать ассоциации с насильственной русификацией в царистский

и советский периоды (хотя Гаспринский и говорит об этом, он, тем не ме- нее, продолжает использовать термин русский), но все же русскость рос- сийских мусульман — ​это позитивный факт, а их российскость — ​звучит гораздо более нейтрально. Например, когда татарский писатель, такой как Ильдар Абузяров, печатается в сборнике «Наши лучшие писатели» наря- ду с Прилепиным, и пишет он явно на исламские темы, можно говорить о том, что произошла позитивная креативная и сложная мусульманско-рус- ская конвергенция. Нельзя сказать того же о российской идентичности: лю- бой дагестанец или татарин— действительно​ российский гражданин, если, конечно, не откажется от паспорта, но для этого не требуется никаких ин- теллектуальных усилий.

Только когда российские мусульмане начнут творчески выражать свою собственную мусульманскую идентичность на русском, а не на татарском, аварском или чеченском языках, мы сможем говорить о новом культурном мусульманском феномене. Представьте себе мавлид на русском, стихи, по- священные Пророку, на русском и т. п. Тот факт, что русского мусульман- ства реально до сих пор не существует — ​мавлиды проводятся на татар- ском и аварском языках, но не на русском, — ​указывает, по меньшей мере, на то, что разрывается связь между реальностью и мечтой. Российское мусульманство уже существует: но не ясно, есть ли у него какое-либо содер- жание, помимо бюрократического. Русское мусульманство представляет собой вызов: а хочет ли кто-нибудь петь мавлиды на русском? Скорее все- го нет. Но российскому мусульманству не нужно задаваться таким вопро- сом: статус-кво неполного лингвистического и культурного контакта меж- ду мусульманскими этносами в России может сохраняться и по-прежнему называться российским.

Не забывая об этом, давайте взглянем на некоторые другие компоненты предлагаемой Мухетдиновым конвергенции и посмотрим, как они вписы- ваются в его концепцию российского мусульманства и соотносятся с поня- тием конвергенции. Полезное резюме содержания российской мусульман- ской культуры можно найти в следующих строках из упомянутого выше эссе: «…итак, полагаю, что религиозная самобытность евразийских тради- ций заключается в сочетании следующих черт: напряженного иискреннего Богоискательства; углубления в Истину и выстраивания всех сфер жизни на основе сердечной созерцательности и любви; духовной трезвости и не- приятия сентиментальности; внимательности к посюстороннему, особом чаянии пансакральности; гибкости, миролюбии и отзывчивости…».

На протяжении всей работы Мухетдинов связывает все эти черты рос- сийской мусульманской культуры с соответствующими русскими чертами: он цитирует русских философов и находит хадис, вторящий этим мыслям.

Он сопоставляет русскую поговорку и цитату из Мусы Бигиева. Наиболее удивительно то, что он сводит Шейха Баха ад-Дина Накшбанда и одного из главных апологетов русской идеи Ивана Ильина: Накшбанд находит ду- ховный центр человека в его сердце, а Ильин пишет следующее: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающе- го свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия,

имысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и рус- ской культуры. Вот главная сила России ирусской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления». Таким путем Мухетдинов старает- ся найти место в русской культуре, которое бы отражало устремления му- сульманского духа, чтобы прийти к конвергенции между мусульманством

и«русскостью», — ​процессу, как я полагаю, давно назревшему.

Вдругом месте он использует выражение Трубецкого «бытовое испо- ведничество» для описания природы российской мусульманской религиоз- ности. Все это сильно напоминает «православный позитивизм» Розанова, который, как мы видели, был наполнен иудейским романтизмом: «Интуи­ ция сакрального проникает в музыку, искусство, праздники, повседнев- ный быт, образуя своеобразную форму „бытового исповедничества“. Имен- но этой интуицией объясняется постоянное стремление „исламизировать“ народные обычаи, придав им новый мусульманский смысл. Российское мусульманство предполагает как бы постоянную борьбу с утверждением самобытия, самостоятельности посюстороннего мира, с обыденным и про- фаническим сознанием, которое пронизано двойственностью, а значит —​ ширком; оно тяготеет к сакрализации действительности, к вскрытию веч- ной сущности внутри эмпирического бытия. Иначе говоря, оно тяготеет к имманентному и живому видению Бога (что, разумеется, не нужно сме- шивать с пантеизмом)». Здесь Мухетдинов отводит особую роль суфизму, в особенности — ​тюркскому суфизму. И в этом случае конвергенция вы- глядит успешной: холистическая духовность русской идеи находит экви- валенты в «евразийском» тюркском суфизме.

Однако здесь мы можем задаться идругим вопросом— ​об успехе данной модели конвергенции, поскольку вырисовывается некоторое противоречие.

Во-первых, мы видим, что и здесь Мухетдинов отходит от Гаспринско- го, Бигиева идругих джадидов: для них суфизм обычно ассоциируется сот- сталостью и с давно ушедшим прошлым: Гаспринский, по крайней мере, был заинтересован в европейской, хотя и русско-европейской, модели для российских мусульман. Но Мухетдинов высоко ценит суфизм и то, что он называет «традиционными ценностями». По сути, это наполнение утерян- ным мистическим содержанием реформатского ислама также давно назре- ло. Мы полагаем, что лишь острая потребность втатарском национальном

саморазвитии сделала реформизм имистицизм взаимоисключающими поня- тиями. Однако странно, что Мухетдинов соотносит тюркский контент этой духовности с российским мусульманством: сегодня Центральная Азия на- ходится вне границ российского государства. Место рождения Ясави— тер​ - ритория современного Казахстана— также​ за пределами России, т. е. источ- ник этого тюркского суфизма не российский, следовательно, Мухетдинову вновь нужно прибегнуть к евразийским началам. Но при этом напрашива- ется вопрос, почему Иран, Китай,Туркменистан и Монголия, например, ис- ключаются из данного определения. Можно усомниться в наличии связи между евразийским и российским в этой его теории.

Возможно, это всего лишь географические придирки, но существует бо- лее серьезная проблема, а именно — суфийские​ ордены в Поволжье были уничтожены в советский период, поэтому о традиционной суфийской пре- емственности в татарских регионах говорить не приходится. На Кавказе все несколько иначе, но тюркская культура там в меньшинстве (доминантные этнические группы — это​ аварцы и чеченцы). Орден кадирия доминирует, в частности, в Чечне. Советский период, конечно, глубоко секуляризировал татар: в то время как Гаспринскому предстояло построить русское мусульманство на прогрессистских надеждах, что 95% его единоверцев выйдут из своей старой традиционной лингвистической и религиозной изоляции, Мухетдинову предстоит построить российское мусульманство на ретроградной надеже на то, что 95% российских мусульман откажутся от свое- го безразличия к религии и начнут воссоединяться со своими корнями. Дру- гим словами, термин российское должен вступить не в одну, а в несколько операций конвергенции: он должен найти связь не только с русской мыс- лью, но также с суфийско-тюркским прошлым, которое иногда выглядит как нечто большее, чем представляющие его сегодня академические кон- струкции, и которое не является универсальным на всей территории Рос- сийской Федерации.

Как ни странно, термин Гаспринского русское мусульманство мог бы здесь оказаться полезным. Можно провести параллель с терминами «не- мецкий иудаизм» или «русское православие». Немецкие евреи радовались немецкому языку, видя в нем способ найти свое место в поствозрожденче- ской Европе: немецкие еврейские писатели ифилософы (Кафка, Розенцвейг, Коэн) создали по-настоящему уникальный синтез, в котором германство и еврейство (как культурное, так и религиозное) были расширены и обо- гащены. Возвращаясь к прилагательному русское в понятии русское православие, мы видим, что оно не такое страшное, как может показаться на первый взгляд. Термин не ссылается на этническую русскость: теологиче- ски его можно перефразировать в «воплощение универсально-вселенской

христианской церкви на русской земле». Русское здесь — это​ географиче- ски-культурная а не этническая делимитация. На русской православной службе может присутствовать мордвин, чуваш или татарин-христианин. По сути, важно то, что русская православная служба может быть проведе- на на татарском или мордовском языках. Наконец, как было сказано в на- чале этой статьи, термин русское ассоциируется со взрывом современного самосознания русскости, поддерживаемой практически священным отно- шением к литературе и языку. Как мы видели, эта богатая сфера созрела для погружения в конвергенцию с мусульманством.

Если мы посмотрим на русское в русском мусульманстве в этом смыс- ле, мы можем соединить эти понятия и сказать, что оно относится к твор- ческому выражению ислама мусульманами на русском языке через кано- ническую русскую культуру на российской земле и землях, исторически ассоциирующихся с русскостью и русским языком. Это может помочь из- бежать анахронизмов: например, верно ли считать суфизм Ясави и Накш- банди в Поволжье и Центральной Азии в XVI, XVII, XVIII и даже XIX вв. российским? Языками приверженцев данных тарикатов были тюркский, персидский и арабский; вряд ли кто-либо из них говорил по-русски или контактировал в значительной степени с российским государством. Даже если схожие черты в фольклоре или контакты с христианскими крестьяна- ми существовали, это был естественный контакт и осуществлялся он ско- рее вопреки, чем благодаря государству. Во многих отношениях такие или подобные варианты конвергенции существовали в любой досовременной культуре. Однако, как хорошо понимал Гаспринский, явный сдвиг вмусуль- манской культуре произошел именно тогда, когда значительное число по- волжских и других мусульман начали говорить по-русски. Язык — это​ не только синтаксическая, но исемантическая система, мировоззрение. Новая культурная конфигурация возникает в момент, когда значительное число мусульман начинает говорить по-русски, как того боялись кадимисты: это не просто формально российское мусульманство, но фактически русское мусульманство. И (если только кто-то не полагает, что этот процесс угро- жает древней этнической верности) мы видим, что произошло обратное: добровольная русификация не разрушила татарскую идентичность, а сти- мулировала процесс, посредством которого татарство «модернизировало себя», избавившись от чагатайского лексикона, заменив его местными ка- занскими эквивалентами. Таким образом, русскость взрастила современ- ную татарскую идентичность. Обе возникли одновременно как «русско-та- тарский» симбиоз (см. Габдулла Тукай).

Возможно, рассуждение о суфизме может здесь помочь. Мухетдинов не единственный, кого воодушевляет суфизм, есть много современных