Islamskaya_mysl_1_2016

издательский книжный магазин, а еще позже я увидел, что теперь там ма- газин одежды и обуви! Именно в кафе «Harcourt» была выработана суще- ственная часть французской философии того времени. В центре внимания был Гегель иобновление гегельянских исследований. Койре окружали Алек- сандр Кожев (Кожевников), Раймон Кено, я сам, философы вроде Фрица Гейнеманна, а также многие из наших еврейских коллег, которые предпоч- ли жить визгнании и душераздирающие рассказы которых информировали нас о печальной череде событий вГермании. Споры порой были очень жар- кими. Кожев и Гейнеманн кардинально расходились по вопросу об интер- претации «Феноменологии духа». Частыми были столкновения при истол- ковании феноменологических проектов Гуссерля и Хайдеггера. В других случаях мы раздражали Кено вопросами: «Как он взялся за написание ро- мана? Составил ли он сначала план? Или позволил сюжету свободно разви- ваться?» Хотя яне могу перечислить здесь все имена, сохранившиеся вмоей памяти, никак нельзя пропустить моего старого друга Бернарда Гретхойзе- на, нашего несравненного Сократа, центральную и незабываемую фигуру на вечерах, которые организовывали Александр Койре и его жена в своей маленькой квартире на рю де Наварр. Юмор Гретхойзена, казалось, преодо- левал как превратности эпохи, так и наши заботы. Именно он ввел «фило- софскую антропологию» (его великая работа под таким названием осталась неоконченной), и в конечном счете, именно благодаря его упорству мой пе- ревод Хайдеггера появился на книжных полках, потому что вто время этот «неизвестный» философ был мало интересен издателям.

Программа следующего выпуска журнала «Recherches philosophiques» [«Философские исследования»] всегда занимала центральное место на этих вечерах. Сегодня нет ничего подобного. Отважный издатель Буавен взва- лил на себя ношу издания шести ежегодных томов, около пятисот страниц каждый. Для большинства из нас эти тома были чем-то вроде изысканной лаборатории. Если сегодня студенту, исследователю или специалисту слу- чится обратиться к ним, он обнаружит, что редко когда собиралась такая плеяда философов, и редко когда обращались к такому количеству разно- образных новых тем. Нужно ли пояснять, что среди этих новых тем самое значительное место принадлежало феноменологии.

Феноменология также чаще всего была в центре споров в течение дол- гих вечеров у Габриэля Марселя. Среди присутствовавших бывали фило- софы Ле Сенн, Луи Лавель (которого было приятно слушать, но нудно чи- тать), а также, как и в круге Койре, многие еврейские коллеги, бежавшие из Германии. Другим предметом споров была тема «Ясперс и Хайдеггер», которая заставляла нашего дорогого Габриэля Марселя часто и всегда оди- наковым высоким голосом восклицать: «По моему мнению, это очень

серьезная проблема… В самом деле, очень серьезная». И скопившиеся му- чения давили сильнее и сильнее на наши размышления.

Была и группа новых протестантских богословов, основавших свои штаб-квартиры в столовых издательского дома «Je sers», который в то вре- мя размещался на рю дю Фур. Конечно, в стране вроде нашей посещае- мость приходилось ограничивать, но, в конце концов, мы отвечали на при- зыв, продиктованный нашими глубоко личными убеждениями. Тогда мы даже надеялись, что Карл Барт может осуществить обновление протестант- ского богословия. В 1931–1932 гг. мы (Дени де Ружмон, Ролан де Пюри, Альберт-Мария Шмидт, Рожер Жезекель и я) обнаружили маленький жур- нал «Hic et Nunc» и продвинулись с такой юношеской ревностью, которая вызвала беспокойство не только у старших, но в итоге и у младших, по- сле того как жизнь их кое-чему научила и они повзрослели. Мы разделя- ли убеждение Кайзерлинга, что «в руках Карла Барта и его друзей нахо- дится будущее протестантизма». Увы! Наши иллюзии должны были пасть под собственной тяжестью, и если бы дорогой Рудольф Отто все еще был с нами, он бы взял меня за руку, отвел назад к Шлейермахеру и сказал бы: «Разве я не говорил тебе, что это произойдет?»

Мне быстро стало неуютно среди «бартизма» и диалектической теоло- гии. Впоследствии мы приняли Кьеркегора и Достоевского как своих ду- ховных предшественников. Это было хорошо, но недостаточно для того, чтобы сотрясти философию на пути, на который намеревались вступить мои друзья. С другой стороны, Сухраварди уже показал мне знак, преду- преждая, что если это «сотрясение» будет предпринято за счет филосо- фии, то она больше не будет заслуживать своего имени, придется заново открывать Софию иной философии. Очень трудно измерить соотноше- ние человека и его работы с тем трудом, который он затем производит. Но,

вконечном счете, нельзя не видеть расстояние, отделяющее комментарий

кПосланию к Римлянам с его пророческими искрами от тяжелой, колос- сальной «Догматики», составленной Карлом Бартом в последние годы. Но- вая «догматика»? Нет, поистине, это было совсем не то, чего мы ожидали; и казалось, что мы отстаем от «бартистов» последнего часа. Я послал Кар- лу Барту свою первую востоковедческую публикацию вместе с прилагав- шимся переводом сочинения Сухраварди «Bruissement des ailes de Gabri- el» [«Шелест крыльев Гавриила»]. Он прочитал ее и позже поговорил со мной об этом с добродушной улыбкой, произнося словосочетание «есте- ственное богословие». Дальше этого не пошло. Я был достаточно обес- куражен и действительно написал ему на эту тему (возможно, мое пись- мо 1936 г. хранится в Архиве Барта в Базеле). Перед этим произошел его достопамятный визит в Париж в 1934 г. Я имел возможность поговорить

с ним о моем интересе к «спекулятивным богословам» начала XIX в., ко- торых мы называем правыми гегельянцами икоторые читали Гегеля таким же образом, каким они читали Майстера Экхарта. Вособенности я отметил Филиппа Мархайнеке, которым я особо интересовался. Я все еще вижу пе- ред собой изумительное удивление Барта и слышу его голос, спрашиваю- щий меня: «Вы читали Мархайнеке, господин Корбен?». Я различил в нем сдержанную симпатию к этому «спекулятивному» богослову, которого мне все еще было сложно объяснить. Действительно, Мархайнеке был почти полностью, хотя и несправедливо, забыт, тем не менее можно представить, что однажды пробудится обновленный и актуальный интерес к нему. Од- нако эта симпатия осталась тайной Карла Барта, в конце концов, вырыв- шего пропасть между своей «диалектической теологией» и богословием правого гегельянства. Важно помнить, что правое гегельянство энергич- но сопротивлялось рационализму, что легко забывают, когда подавляющее большинство наших переводчиков передают Vernunft словом «разум», не- смотря на то что оно соответствует греческому Νοῦς, «Ум». Весь гегельян- ский и постгегельянский климат мог бы измениться, если бы мы держали

вуме эту рекомендацию.

Ктому времени я впервые пришел к весьма печальному осознанию. «Религиозная наука» была по преимуществу трудом протестантских бо- гословов. Но уже богословие Карла Барта было преисполнено глубочай- шего презрения как к религиозной науке, так и к изучению религиозной истории. Оно наивно противопоставляло другие религии как плод чело- веческих усилий христианству, которое являлось снисхождением и ини- циативой Бога по отношению к человечеству, заходя так далеко, что оно утверждало, будто по этой причине христианство вообще нельзя рассма- тривать как «религию». Конечно, здесь не было ничего особенно ориги- нального; действительно, что-то в этом роде утверждалось и в исламе за- долго до Карла Барта. На это, как и на официальное исламское богословие, у меня был один стандартный ответ, заимствованный у Ибн Араби и его школы. Бартовская диалектическая теология преднамеренно выбрала пол- ное игнорирование res religiosa, утверждая свою неспособность выполнить задачи «общего богословия религий», актуальность которого становится все более и более очевидной. Именно такое общее богословие служит фо- ном для широкого горизонта всего спектра пророческих религий, как они представлены в шиитском гнозисе, ярче всего у Хайдара Амули (XIV в.). Казалось, здесь мы вместе с Кайзерлингом видели обещание нового буду- щего, не замечая возникновение «теологии смерти Бога», за которой по- следовала «теология революции», а затем другая «теология смерти Бога»,

азатем опять «теология революции», азатем «теология классовой борьбы»,

отождествляющая последнюю с евангельским призывом. Даже в самое мрачное время перед Второй мировой войной никто не осмелился бы во- образить такой спектакль.

Я и сам мог быть запросто втянут в это круговращение, если бы тем временем не появилось постановление от Незримого вНезримом; если бы

яне был уведен в полное философское и богословское одиночество, кото- рое позволило укорениться во мне абсолютно другой философии ибогосло- вию. Это то, что систематически игнорировали втечение веков наших догм и конфессий. Я намекаю на интимную и тайную солидарность между «эзо- терическим» ядром всех «Религий Книги». Если опустошенное христиан- ство было побеждено опасностями истории и историцизма, то длительное паломничество по областям других «Религий Книги», аименно по миру ши- итского гнозиса вдвух его формах (двунадесятническом имамизме иисмаи- лизме), приведет к переоткрытию христианства. Будет открыто христиан- ство, имеющее свое постоянное место вкруге пророческих религий истоль разительно отличающееся от официальных форм исторического христиан- ства, что сложно будет объяснить его непосвященному. Другими словами,

ясейчас хочу начать рассказ о многих годах паломничества, которое удер- жало меня вдали от Европы во время ее исторической трагедии.

Разумеется, здесь я ссылаюсь не на внешний ход истории, выставлен- ной напоказ на сцене, которой был Стамбул в те годы, но на историю Малакӯта [то есть ангельского мира]. Весной 1939 г. меня послали с задани-

ем собрать фотокопии всех рукописей Сухраварди, которые можно было отыскать рассеянными по библиотекам Стамбула, чтобы выпустить крити- ческое издание его работ на арабском и персидском. Это задание офици- ально начиналось с 1 сентября 1939 г. Однако в этот день сам проект и его цель казались невероятно хрупкими посреди разнузданных событий, про- изошедших тогда. Тем не менее, после многих споров, сопровождавших- ся отеческим беспокойством Жюльена Кэна, мы с женой уехали в Стам- бул 30 октября 1939 г. Задание официально должно было продлиться три месяца. В действительности оно затянулось на шесть лет, вплоть до сен- тября 1945 г. В течение этих лет (когда я работал сторожем и хранителем в нашем маленьком Французском институте археологии, деятельность ко- торого тогда была более или менее приостановлена) я познал неоцени- мые достоинства Молчания — ​того, что прошедшие инициацию называ- ют «дисциплиной тайны» (по-персидски кетмāн). Одним из преимуществ этого Молчания было то, что оно поместило меня, один на один, в компа- нию с моим невидимым шейхом Шихабуддином Яхья Сухраварди, заму- ченным в 1191 г. в возрасте 36 лет — именно​ столько лет было и мне в тот год. Я переводил его арабские тексты день за днем, руководимый только

комментаторами и последователями Сухраварди, избегая поэтому внеш- него влияния богословских и философских школ современности. К концу тех лет я стал ишрā║ӣ, и первый том сочинений Сухраварди был почти го- тов к печати. У меня было мало возможностей говорить о таких вопросах с большинством окружавших меня, хотя все же были некоторые люди, та- кие как мои турецкие друзья из ордена бекташийа, с которыми (к счастью) подобные дискуссии удавались. В самом деле, именно благодаря такому разговору Яхья Кемаль неизгладимо запечатлелся в моей памяти.

Но Стамбул был Византием! Он был Константинополем! Подобно тому как Храм Соломона был центром Иерусалима, храм Святой Софии был центром Второй Римской империи. В течение предшествующих лет амери- канский специалист Уайтмор прилежно посвящал себя реставрации мозаик. Посещение Святой Софии в компании Уайтмора было одновременно при- вилегией, приключением и паломничеством. Он, страж Храма, был здесь дома и мог провести царскую экскурсию, становясь вместе со мной (вовре- мени он не был ограничен) перед чудесно освобожденным великолепием внутреннего света мозаик. Надо было находиться вего компании, чтобы он привлек ваше внимание к позднему рисунку, высоко на внутренней запад- ной стене, служившему шифром к тайне Храма Софии. Рисунок представ- лял собой маленький купол, в который можно было вступить через семь ступеней — ​напоминание о семистолпном Храме Мудрости (Притчи 9:1). «Скажи Мудрости: ты сестра моя, и назови Разум родным твоим» (Прит- чи 7:4). Ишрā║ӣ по определению есть стихийный софиолог. Храм Святой Софии сам был для меня Храмом Святого Грааля или, по крайней мере, отражением архетипа того Храма, который интуитивно провидели столь многие на пути гнозиса. В просторной комнате, где некогда была ризница, находилась драгоценная коллекция арабских иперсидских рукописей. Я ча- сто ходил туда работать, и каждый раз, проходя через Храм, я осторожно напевал темы Грааля и Последней Вечери из вагнеровского «Парцифаля». Тонкое присутствие этого незримого рыцарства Софии (рыцарства, кото- рое было известно и персидским платоникам) никогда не покидало меня, и действительно, в будущем смогут найти указания на то, что это вдохнов- ляло меня на мои самые недавние проекты и исследования.

Однако я не мог вернуться во Францию, не ступив сначала на зем- лю страны моего выбора, моего сердца, родины моего невидимого шейха Сухраварди. В августе 1944 г. я получил приказ отправиться в Персию от тогдашнего «правительства Алжира». К сожалению, поскольку я должен был оставить кого-то вместо себя внашем Институте археологии вСтамбу- ле, пока явыполнял бы задание, мне пришлось ждать до 1945 г., прежде чем я смог уехать. И вновь проект рассчитывался на три месяца, но мы до сих

пор здесь, ион продолжается уже больше тридцати лет. Поездка из Стамбу- ла в Тегеран была настоящим приключением. До Багдада шла «стратегиче- ская» железная дорога: без платформы на вокзале, мы просто запрыгивали в поезд на колее. Затем надо было ехать на автомобиле из Багдада в Тегеран через горную цепь Загроса. Поездка была изматывающей, но превосходной. Тегеран, встретивший нас 14сентября 1945 г., был мало похож на сегодняш- ний Тегеран. Размеры города были сопоставимы сразмером нашей префек- туры с приблизительно 800 тысячами жителей. Сегодня площадь города увеличилась более чем в десять раз. То, что находилось на севере, теперь находится на юге. Там, где была пустыня, теперь необъятный город, разби- тый на квадраты великолепных озелененных бульваров, анаселение перева- лило за три миллиона человек.Тогда только маленькие дорошки [от русско- го «дрожки»], экипажи содной лошадью, могли справляться соживленным движением. Сейчас же здесь более миллиона автомобилей, транспорт стал адским, опровергнув все хронологические прогнозы. Все это, в сочетании с возникновением и ростом среднего класса, которого тогда не существова- ло, является симптомом изумительного и громадного изменения, который Иран пережил за жизнь одного поколения. Это удивительно для очевидцев, но, опять же, я перечислил только внешние факты.

Я представил отчет о цели своей иранской миссии и о том, что я подго- товил, работая во всех этих длительных проектах и на обширных аренах мысли, в маленькой статье «De la Bibliothèque Nationale à la Bibliothèque Iranienne» [«Из Национальной библиотеки в Иранскую библиотеку»], ко- торая была перепечатана в данном выпуске [журнала «Cahier de l’Herne»]. Поэтому мне нет необходимости повторяться. Однако я еще должен вспом- нить свои проекты, возникшие среди моих иранских друзей. Приятно, что они оказали существенное влияние на решение французских властей со- здать департамент иранистики как приложение кновому Французскому ин- ституту, основанному министерством культурных связей Франции в нача- ле осеннего семестра 1947 г.

И момент, наконец, настал: я должен был довести до конца проект, про- раставший в моей душе с самого первого посещения, много лет назад, за- нятий у Этьена Жильсона. Задачи были следующие: собрать материал, создать рабочий офис и приступить к публикациям. Условия работы в Теге- ране в то время отличались от нынешних. Тогда нельзя было найти огром- ные коллекции каталогизированных рукописей. Конечно, были библиотеки, но каталогов почти не существовало. На этом пути меня ожидала редкая удача, хотя, по правде говоря, удача благосклонна к упрямым исследовате- лям. Именно тогда я начал издавать «Bibliothèque Iranienne» [«Иранскую библиотеку»], и с тех пор я смог довести ее (в течение двадцати пяти лет

и с помощью нескольких сотрудников) до двадцать второго тома. Каждый том, готовившийся целиком на месте, требовал некоторого рывка. Всущно- сти, данное собрание состояло из текстов на персидском иарабском языках, которые до этого не публиковались. Каждый том был снабжен или полным переводом, или, по крайней мере, обширным предисловием, позволяю- щим философу, не являющемуся востоковедом, извлечь максимально воз- можную пользу из книги. Я уверен, что это собрание, тома которого и сей- час находятся в печати, положило начало целому направлению этого рода. Все это время единственными людьми, с кем я мог спорить о Сухраварди, Мулле Садре и многих-многих других, были досточтимые шейхи. Сейчас образовалась уже целая плеяда молодых исследователей, которые охотно взялись за эту традиционную философию. Я не хочу скрывать трудности, связанные сэтим. Создать или воссоздать философскую традицию; оценить

вее расположении все необходимое концептуальное илексикографическое оснащение… Естественно, для такого проекта требуется много поколений. Стоит упомянуть другой симптом настоящего времени с совершенно дру- гим порядком вещей: крупные, центральные улицы современного Тегера- на носят имена наших философов! Один из самых прекрасных — проспект​ Сухраварди. Об этом нельзя было и мечтать тридцать лет тому назад. В те- чение этого периода и «западный мир» был вынужден уступить перед оше- ломляющим свидетельством: мусульманская философия не остановилась

вXII в. на Аверроэсе; напротив, иранская исламская философия создала настоящий континент, исследованием которого совершенно пренебрегали. Сегодня мне известны молодые философы, начавшие осваивать эти новые сферы. Действительно, имена Сухраварди и прочих появляются в их кур- совых работах, и это что-то поистине новое!

Весной 1954 г. в Тегеране я получил известие, что секция религиозных наук зовет меня сменить Луи Массиньона на посту главы исламских иссле- дований. Дорогой Массиньон был в курсе этого решения, а я, со своей сто- роны, осознавал его озабоченность различием наших мнений. Тем не ме- нее, он посчитал, что яявляюсь самым близким кнему кандидатом, который продолжит направление его исследований вШколе, если не по буквальному содержанию, то по их смыслу идуху. Между тем (а именно весной 1949 г.)

яуже получил другое приглашение, последствия которого чувствуются

вритме и в программе моих исследований вплоть до сего дня.

Яимею в виду приглашение от Ольги Фребе-Каптейн, позвавшей меня участвовать в кружке «Эранос», который она основала в 1932 г. в Асконе (в Тичино на берегу озера Лаго Маджоро). Я уже отмечал вклад Рудоль- фа Отто взамысел этого проекта. Мое участие заключалось вдвух лекциях (по одному часу каждая) вавгусте 1949 г. Вто время яне мог ипредставить,

что мое участие будет повторяться на постоянной основе более четверти века. Я описал концепцию «Эраноса», которая делает дух иконечную цель этого кружка уникальными, как я ее вижу, в маленькой статье, перепеча- танной в данном выпуске «Cahier de L’Herne». Кружок «Эранос» мог дать каждому из примерно ста пятидесяти его участников, чьи лекции следу- ют одна за другой уже почти полвека, несомненно, очень разное. Были ите, кто просто проходил мимо, в течение одного-двух лет, не больше. В таких случаях некий загадочный неуловимый знак предупреждал, что ни их на- тура, ни их манера держаться не гармонировали с основной целью кружка «Эранос» — целью​ , которую саму было сложно определить. С другой сто- роны, по мере того как шли годы ибез всякой преднамеренности, возникла маленькая группа участников, ставших краеугольным камнем ипервичной опорой концепции «Эраноса». Что касается решающей роли, которую «Эра- нос» сыграл в жизни каждого из них, то она заключалась сначала в требо- вании, что они должны быть мастерами в своей специальности. Таким об- разом «Эранос» должен был тянуть их к интегральной духовной свободе. Постепенные открытия, которые тем самым делал каждый из нас, в конеч- ном счете, позволили нам говорить из самых глубин себя. Любые церков- ные и научные авторитеты, к какой бы конфессии или партии они ни отно- сились, были иостались полностью чуждыми кружку «Эранос». «Навыки», которыми человек там овладевал, чтобы откровенно ивсецело стать самим собой, вошли впривычку, которую уже нельзя утратить, даже если увас есть опасная склонность редко практиковать эти навыки. Материалы конферен- ций ежегодно публиковались в компактном томе на трех языках. В 1978 г. собрание дошло до 45-го тома и теперь представляет собой настоящую эн- циклопедию исследователей «символических наук». Благодаря самим участ- никам, каждый том представляет собой нечто вроде лаборатории, вкоторой мы пытаемся испытывать новые направления исследований. Почти у всех из нас эти первоначальные статьи затем превратились в книги.

Скрытый дух «Эраноса» подпитывался и усиливался благодаря посто- янному обмену мнениями и точками зрения между его членами. Символом этого кружка был наш Круглый Стол под кедром, где зарождалась друж- ба. Рудольф Отто, который в самом начале помогал Ольге Фребе-Каптейн определить концепцию «Эраноса», в действительности никогда не уча- ствовал в самих заседаниях. С другой стороны, Карл-Густав Юнг втечение многих лет был кем-то вроде наставника и гения кружка. Многие слушате- ли приезжали из Цюриха слушать его лекции, которые часто оказывались предварительными набросками и черновиками книг, которые он тогда пи- сал. Мои встречи с К.-Г. Юнгом были незабываемы. Мы подолгу беседо- вали в Асконе и в Кюснахте, а также в замке-крепости Юнга в Боллингене,

куда меня однажды привел мой друг Карл-Альфред Мейер. Но как я могу должным образом описать эти разговоры, чтобы не оставить никакой дву­ смысленности? Я был метафизиком, ане психологом. Юнг был психологом, а не метафизиком (хотя можно сказать, что он часто смешивал то идругое). Наше образование и, соответственно, наши цели были абсолютно разными. Тем не менее, мы поняли друг друга и потому получили удовольствие от продолжительных и плодотворных диалогов. Когда появился «Ответ Иову» Юнга, на него свирепо обрушились критики из всех религиозных конфес- сий. Впоследствии ярешил дать, как яполагал, правдоподобное толкование в длинной статье, которая, как оказалось, снискала мне его продолжитель- ную дружбу. В этой статье я делал из него нечто вроде интерпретатора Со- фии и софиологии. Я абсолютно готов сказать, что учение Юнга и беседы с ним были бы неоценимым даром для любого метафизика или богослова, при условии, что они разделили бы в себе эти две ипостаси в нужный мо- мент. В самом деле, это напоминает мне одно из предписаний Андре Жида: «А теперь, Нафанаил, отбрось свою книгу…» Забавно, что Юнг энергично защищался от попыток сделать его «юнгианцем». Со своей стороны, ябыл другом Юнга, но никогда не был «юнгианцем». Я поясняю это, потому что многим поверхностным или наивным читателям достаточно сказать, что кто-то несколько раз ссылался на данного автора, чтобы они сочли этого человека приверженцем последнего.

Что сразу поражало вЮнге (яимею ввиду Юнга как психолога), так это суровость, с которой он говорил о душе и реальности души; короче говоря, он восставал против растворения души, которое с радостью осуществляли фрейдовский анализ, лаборатории психологии и множество других изобре- тений, на которые так богат наш агностический век. Разве не характерно для некоего скрытого недуга, что из всех специальных терминов, использо- вавшихся Юнгом, таких как «коллективное бессознательное» или «процесс индивидуации», во Франции, кажется, оставили только первый, и притом так, что делают акцент на слове «коллективное»? Следует опасаться того, что непонимание (будь то частичная или же практически полная путаница) обречено на то, чтобы продолжаться. С таким заделом, запросто закрепив- шимся и утвердившимся в умах, мы хотим указать и как следует оценить, что Юнг первым выделил ивыразил понятия Анимуса иАнимы (даже если, к сожалению, позднейшее использование этих терминов мало походило на первоначальное, вместо этого из них сделали что-то вроде автоматическо- го устройства, которое кто угодно может применить к чему угодно по лю- бому поводу). На самом деле, с этими понятиями и вообще с его трудами, путь, на который нас поставил Юнг, ведет к открытию внутреннего обра- за, Имаго. Распознать за внешним фасадом черты и великолепие Имаго не

значит тщетно погрузиться во внешние поиски недостижимого, но значит понять, что Имаго сперва присутствует во мне самом и что его внутреннее присутствие позволяет мне распознать его во внешнем мире. Позже я на- чал увлекаться метафизикой активного Воображения (imagination agente), которое мои иранские философы позволили мне называть «воображаемым миром», чтобы отличать его от чистого воображения. Факт остается фак- том: воображаемый мир (мир воображаемых Форм, или mundus imagina- lis — ​дословный латинский эквивалент арабского ‘āлам ал-ми╗āл) остает- ся одним из моих главных занятий. Но я вынужден отметить следующее. Все, что психолог говорит об Имаго, получает метафизический смысл для метафизика. Наоборот, все, что говорит метафизик, психолог будет интер- претировать в психологических терминах. Откуда и проистекают возмож- ные недоразумения. Вот почему, как я сказал выше, делясь информацией, находящейся в распоряжении друг друга, следует предпринимать неизбеж- ное разделение, когда приходит время.

Все это остается верным и применительно ко всем восхитительным ис- следованиям К.-Г. Юнга. Его работы по алхимии основаны на обширной документации, и всякий, кто изучает алхимию, должен прочитать их иуви- деть их глубину. В ходе своего исследования Юнг ухватился за идею «мира духовных тел». Его интуиция была глубоко точна. Этот мир духовных тел строго определили и локализовали традиционные исламские теософы: это промежуточный мир, где дух воплощается, а плоть одухотворяется. Точ- нее, это и есть mundus imaginalis, мир Души, Малакӯт, первый мир Анге- ла. К сожалению, независимо от своей заинтересованности в укреплении воли и способностей Души и мира Души, западные психологи все еще ис- пытывают нехватку метафизического обрамления, онтологически обеспе- чивающего функционирование этого промежуточного мира. Такое обрам- ление существенно, потому что оно предохраняет воображаемую форму от заблуждений и блужданий воображения, от галлюцинаций и безумия. Именно поэтому я кардинально различал воображаемое и воображение. Но поскольку это радикальное и решительное различие редко признают, я предпочитаю избегать разговора об Ангеле и ангелологии в компании психологов, несмотря на значительное место, которое они занимают вмоих исследованиях. Просто сравните толкование пророческих видений, кото- рое дает каббалист или предлагает в та’вӣле шиитский гностик, с тем, как их будет анализировать психоаналитик. Между ними огромная пропасть. Утрата воображаемого на Западе характерна для целого течения, происхо- дящего от Декарта и П. Мерсенна в противовес кембриджским платони- кам и всему тому, что представляют Яков Беме, Сведенборг и Ойтингер. С другой стороны, мы должны «вести войну за Душу мира». Юнгианская