Islamskaya_mysl_1_2016

русификации. Еврейский поэт Авраам Шлёнский, со своей стороны, высмеи­ вает «панический уход в мистицизм» Соловьева — ​что является не самым удачным выбором для евреев в момент кризиса — ​и нездоровый безбрач- ный романтизм культа прекрасной Софии. Соловьев, в толковании Шлён- ского, старался сделать христианство более приземленным путем включе- ния в него здоровой практичности иудаизма, но ему это не удалось.

Здесь можно найти параллели с мусульманами: Соловьев старался ре- формировать христианство путем углубления его мистической филосо- фии, используя ее, чтобы пролить свет на современные философские изы- скания. Резонно было бы предположить, что мусульмане могли поступить схожим образом, обращаясь к работам Сухраварди и Ибн Араби. Но с уче- том социально-экономических угроз мусульманскому развитию в России

вто время, поворот кмистической философии был роскошью, которую Гас­ принский и другие не могли себе позволить. Асинхронное развитие озна- чало, что такая метафизическая конвергенция должна была быть открыта гораздо позже.

Но мы не должны попадаться на уловки Соловьева и объяснять иден- тичность «басурманского» развития русских евреев и мусульман всецело через соловьевскую «христианскую норму». В действительности, «рефор- мистский проект» русского мусульманства уклоняется от простых ассими- ляций как с христианской, так и с еврейской моделью. Если сравнить про- тоджадидизм Фаизханова, например, с идеями русских христиан и русских евреев, то мы заметим в нем нечто необычное. Фаизханов был твердым сторонником обучения европейской математике и науке, а также выступал за использование точных европейских методов в истории и лингвистике. В еврейском мире открытие науки и русского языка зачастую шло рука об руку с позитивизмом, социализмом и даже атеизмом — отказ​ от мира галахи (традиционного иудейского права) или от хасидского благочестия (тако- го как заучивание наизусть работ Писарева). На этом фоне удивительными выглядят рассуждения Фаизханова в его трактате, посвященном шариату,

вкотором он, основываясь на источниках традиционного фикха (юриспру- денции), отстаивает недопустимость традиционного обычая пропуска пя- того намаза в Поволжье вследствие белых ночей в северных землях (мо- литва должна быть завершена до восхода солнца). Фаизханов настаивает на том, что пятая молитва должна выполняться.

Порой создается впечатление, что джадиды, в отличие от кадимистов, были ориентированы на светские нормы и не смотрели строго на несоблю- дение религиозных предписаний. Однако Фаизханов сочетает преданность традиционным методам шариата и значительную щепетильность в со- блюдении религиозных ритуалов с пропагандой новых образовательных

методов и науки. Кажется, что он объединяет, так сказать, «галахическую традицию» с культурной интеграцией, которые в еврейском мире явля- лись противоположными понятиями, — ​и поэтому евреи должны были дожидаться ортодоксального модернизма XX в. (Йосеф Соловейчик, Дэ- вид Хартман и др.) Мысли Фаизханова выглядят довольно неожиданными и для русского мира: Соловьев и некоторые другие православные филосо- фы с пренебрежением относились к строгому соблюдению религиозных ритуалов (церковные посты и т. п.), считая такие ограничения предназна- ченными для крестьянских масс, признаком народного православия. Нако- нец, если мы вспомним протонационализм Фаизханова и Насыри, мы ча- стично сможем провести параллель с русскими евреями: они также были заинтересованы в автономии и национальной идентичности. Тем не менее зарождающийся сионизм (Гаам, Пинский), как правило, предлагал нацио- нальную идентичность взамен религиозной. Комбинация обновленной ре-

лигиозной идентичности и национальной идентичности, предлагаемые Фаизхановым и Марджани, была той опцией, которая возникнет в еврей- ском контексте только век спустя при совсем других обстоятельствах (здесь подразумевается религиозный сионизм после 1967 г.)

Завершая исследование воззрений Соловьева, мы можем бросить бег­ лый взгляд на его восприятие ислама в позднем периоде. В 1896 г. фило- соф написал еще одну большую работу, посвященную исламу, — «Маго- мет, его жизнь и религиозное учение». Соловьев продолжил свою защиту ислама 1885–1887-х гг., используя последние немецкие академические ис- следования и западные переводы Корана; он даже встречался с имамом Санкт-Петербурга А. Баязитовым, а также с русским арабистом И. Розе- ном. Выступая, например, в защиту пророка Мухаммада, он отмечает, что императоры Константин I и Карл Великий, первый из которых является ка- нонизированным святым, а второй — героем​ западной рыцарской тради- ции, убили куда больше народа, чем Мухаммад. Он утверждает, что в уче- нии Мухаммада нет ничего неправильного, что это — совершенствование​ арабского язычества, передающее дух ветхозаветного монотеизма. Так же

как и в своих работах, посвященных иудаизму, Соловьев утверждает, что противоречие между исламом и христианством — ​не этическое, а метафи- зическое: исламский закон справедлив и практичен; недостает лишь фило- софского синтеза имманентности и трансцендентности. Другими словами, в своей позитивной оценке ислама он заходит настолько далеко, насколько только может зайти верующий христианин. Вэтом он предвосхищает таких мыслителей, как Луи Массиньон и Монтгомери Уотт, которые также при- знали пророческую миссию Мухаммада иего вклад в развитие мировых ре- лигий. Тем не менее ислам, как и иудаизм, у Соловьева надежно занимает

ее связь с русской историей и природой. Одновременно он яростно кри- тиковал аскетические аспекты христианства, такие как монашество, с со- мнением относился к Христу, рассматриваемому в качестве безбрачного богочеловека. Не интересовала его и абстрактная христианская метафизи- ческая теология. Что занимало его мысли, так это конкретные сообщества из плоти и крови и земные ритуалы, которые сакрализировали повседнев- ность. Он был одним из тех, кто внес главный вклад в идею «священно- го материализма», которая, часто скрыто, оказывала влияние на централь- ный мейнстрим русских православных теологов XX в., таких как Сергей Булгаков (1871–1944) и Владимир Лосский (1903–1958). В этом смысле он был, как и Вл. Соловьев, увлечен критикой исторического пути христиан- ства и определенной формы российской государственности и религиозно- сти, произрастающих из него. Он был «радикальным» сторонником воз- вращения к корням, к иудейским корням. В отличие от Соловьева, впрочем, он испытывал презрение к гегелевскому триадическому синтезу, посред- ством которого иудейская конкретность может быть вновь интегрирована

ввозвышенную христианскую метафизику. Это странным образом ставит его в один ряд с определенной исламской логикой: в конце концов, Коран

всамой своей сути вовлечен в диалогическую критику иудаизма и христи- анства, результаты которой более «конвергентны» с Розановым, чем с Со- ловьевым, что будет показано ниже.

Интерес Розанова к иудаизму проявляется в его очарованности иудей- скими ритуалами — ​в отличие от несколько покровительственного соло- вьевского акцента на этической стороне. Однако довольно странно, что косвенным образом Розанов обязан Соловьеву своей способностью иссле- довать еврейские ритуалы. Происходит это потому, что он воспользовал- ся первым переводом на русский расширенной части Талмуда, выполнен- ным русским евреем Н. Переферковичем (1871–1940) в 1880-х гг. В свою очередь, Переферкович был вдохновлен на этот труд выступлениями Со- ловьева в защиту Талмуда. Т.е., как Бялик, Кук и Александров, Соловьев эффективно притягивал внимание и идентичность молодых еврейских мо- дернистов назад к Талмуду, в отличие от пророческих частей Библии и ис- панско-еврейской поэзии, являвшихся привычными источниками для ев- рейских возрожденцев и сионистов. Переведенный на русский Талмуд Переферковича обеспечивал дополнительным материалом как русифици- рованных евреев, так и «иудействующих» русских для расширения границ их духовной идентичности.

Розанов ответил на вызов тем, что составил богатые вплане толкования русские комментарии к переводу Переферковича. Комментарии Розанова не просто предоставили иудейские размышления для неевреев; как вслучае

566V.  Социология и эпистемология

севрейскими читателями Соловьева, Розанов имел серьезное влияние на ассимилированных русских евреев, для которых исходный язык и идио- мы Талмуда стали чужими и непостижимыми. Таким образом, прочтение неевреем Розановым перевода еврея Переферковича, вдохновленного Со- ловьевым (который, заметим, часто заявлял: «Я — ​еврей»!), в свою оче- редь, вдохновило русских евреев, которые сами не могли прочитатьТалмуд в оригинале и для которых еврейская любовь к грамотности и книжным знаниям уже воплощалась не в иврите, идише или немецком, а именно —​ в языке Пушкина и Лермонтова. Таким образом, мы видим, что идентич- ность формируется не как неизменное равенство, но как развивающаяся последовательность равенств!

В«Юдаизме» Розанов создает картину иудаизма (на пике своих фило- семитских воззрений), являющуюся романтически «примитивистской», хо- листической, ритуалистической и коммунитаристской. И это тот самый об- раз, вкотором очевидно нуждается ирусская, ирусско-еврейская аудитория. Как отмечалось выше, Розанов, подобно Соловьеву, обращается к иудаиз- му, чтобы заполнить некоторые очевидные пробелы всовременном русском христианстве, но только для него это несколько другие пробелы. Вдействи- тельности, как станет ясно, мы доказываем здесь, что эти пробелы в неко- торой степени могли быть заполнены романтическим изображением исла- ма, и, вероятно, лишь благодаря случаю и асинхронности Розанов находит удовлетворение своих русских потребностей виудаизме, а не в «магометан- стве». Это станет очевидным, если мы обратимся к сути его анализа.

Розанов выделяет три притягательных аспекта иудаизма: шаббат, об- резание и миква (ритуал омовения). Шаббат — ​это выходной день, в ко-

тором сексуальные аспекты особенно привлекают внимание Розанова: он открывает для себя традицию, в соответствии с которой муж и жена долж- ны отмечать этот священный день вступлением в половую связь, что от- ражает еврейские интимные отношения с Богом. Схожим образом, соглас- но Розанову, в обрезании также заключается сексуальная составляющая. Захватывающий интерес этого акта для него заключается в том, что об- резание вырезает в теле, в материальном, близость к Богу. Это постоян- ное телесное напоминание о божественном завете является упреком хри- стианства: кровь обрезания гуще воды крещения; тело еврея сильнее, чем бесплотная и несвязная духовность церкви. Наконец, еженедельное риту- альное омовение (миква), которое должно соблюдаться как еврейскими мужчинами, так и женщинами, в понимании Розанова представляет собой более сильное духовное погружение в племенную интимность, чем что бы то ни было в христианстве. Всем евреям предписано совместно собирать- ся в одной микве. Далее Розанов упоминает распространенный слух о том,

что евреи даже проглатывают немного воды в микве, которая представляет собой взвесь с частичками тел других купальщиков. Таким образом, евреи собираются вместе и проникают друг в друга в ритуале, который, в конеч- ном счете, наполняет буквальным значением духовный и неосязаемый пра- вославный идеал соборности и общности: еврейская миква — это​ то, как соборность Хомякова 13 и евхаристическое причастие должны быть реали- зованы в действительности!

Эта картина иудаизма сильно мифологизирована и,само собой, не все ее части верны — с​ еврейской или христианской точки зрения. Но речь сейчас не о том. Розанов находится впоиске «конкретной религии» и«священного материализма». Другие мыслители Серебряного века, некоторые неохристиа- не, например, С. Булгаков, или постхристиане, такие как Мережковский, кос- венно связанные сСоловьевым, жаждали оживления христианства, могуще- го, по их мнению, ответить на вызовы нового— XX​ в. Еще одним молодым мыслителем, занятым аналогичными поисками, был отец Валентин Свен- цицкий (1881–1931). Какое-то время он популяризировал термин «монаше- ство вмиру», под которым подразумевал, что христианство должно выйти из монастыря, что его идеальный практик должен не убегать от мира, авовле- каться внего ипрактиковать христианские идеалы вмиру. Это было в1905 г. Розанов написал свою знаменитую книгу «Люди лунного света»в1915 г. Со своей менее ортодоксальной позиции он подверг критике излишний аскетизм церковных отцов, яростно споря, что их боязнь сексуальности была искаже- нием настоящего религиозного импульса человечества. Свенцицкий, Роза- нов, Булгаков, Мережковский: можно бесконечно перечислять имена, чтобы показать, что русская христианская интеллигенция вгоды, предшествующие 1917, хотела видеть менее аскетичное иболее социально вовлеченное, более физическое христианство, которое бы предавало значение сексуальности, се- мье и социально-политическому сообществу.

Для того, кто хорошо знаком с исламом, эти потребности указывают в одном направлении: ислам! Возьмите розановскую священную иудаи- стическую триаду: обрезание присутствует в исламе; миква присутствует даже в большем объеме — ​мусульмане совершают ритуальное очищение несколько раз в день, более того, места ритуального омовения присоедине- ны к мечетям; что касается шаббата: элемент соборности, которым так вос- хищался Розанов, заключен в слове джумʽа (соответствующий арабский

13  Алексей Хомяков (1804–1860) был одним из первых и наиболее значимых сла- вянофилов. Он развивал понятие соборности (объединении в любви) как определяю- щей черты восточного христианства. Этому он противопоставлял католицистское раз- деление Истины не через соборы, а через папские эдикты.

глагол переводится как «собирать»). Пятничная молитва предполагает на- личие особого здания в каждой местности, где все сообщество физически должно собираться раз в неделю. Соборность, таким образом, присутству- ет физически. Что касается сексуальности, одной из поразительных граней духовности Пророка была его цельность в сочетании набожности и сексу- альной любви: хадисы, переданные его женой Аишей, показывают нам, что он мог посвящать ночь долгой молитве, часто постясь, а также мог всту- пать в половую связь с ней. Не существует противоречия между регуляр- ными сексуальными действиями и аскетическими привычками, характер- ными для глубоко благочестивого христианского монаха.

Еще одна история относится кзаписям Абу Ханбаля, согласно которым, у него был волос Пророка, который он клал вводу, и затем выпивал ее. Сам Пророк отдавал воду, которой полоскал рот, своим последователям для пи- тья. О людях, отделяющих себя от мира и не женившихся (т. е. о монахах) Пророк говорил следующее: «Они не из моей общины». Акцент на родос- ловной, на потомках Пророка, на протяжении многих веков сохранявших статус саййидов, также показывает важность телесного воплощения рели- гии, передачу священного через сексуальность. Мусульманская умма— это​ розановская так называемая конкретная община, вкоторой дух и кровь тес- но связаны; это слово, конечно, родственно ивритскому ‘ам и ‘ам исраэль, народ Израиля. В христианском мире, напротив, идея продолжения рода Христа — это​ полуоккультная ересь, которую можно встретить только сре- ди таких групп, как тамплиеры. Розанов был зол из-за того, что пятеро его детей не признавались церковью, поскольку его первая жена не давала ему развода. Он видел противоречие в том, что брак освящается и контролиру- ется институтом, прославляющим безбрачие. Он восхищался более праг- матичным еврейским подходом к женитьбе и сексуальности: в иудаизме брак — скорее​ гражданский контракт. Абсолютно то же самое можно ска- зать и об исламе. Наконец, завершая эту «воображаемую конвергенцию», следует упомянуть, что Розанов однажды заявил еврейскому историку М. Гершензону: «Евреев же оттого я люблю, что им религиозно врожден- но чувство глубокой ничтожности вещей и дел человеческих и личностей человеческих, <…> в сравнении с ними „подбиты ветерком“ все нации, —​ кроме, может быть, русской». Эта «пустынная чувственность», ничтож- ность человека перед Богом, также лежит в самой сути ислама.

Можно продолжать рассуждения и дальше, но главный момент уже про- яснился: достаточно многие положительные черты из отмечаемых Розано- вым и другими русскими мыслителями, скрываются под оболочкой «му- сульманского характера». В некоторых случаях связь между иудейскими и мусульманскими элементами всплывает на поверхность. Знаменитый

пример — ​стихотворение Пушкина «Пророк». По понятным причинам, критики находят в личности Пророка иудаистские элементы из Ветхого За- вета; однако, как отмечает П. В. Алексеев, ветхозаветных ссылок на такие фигуры, как Исайя, недостаточно, чтобы объяснить всю совокупность мыс- ленных образов в стихотворении. Алексеев отмечает, что в стихотворении явно присутствуют ссылки на Коран и хадисы пророка Мухаммада. Учи- тывая интерес Пушкина к исламу, в т. ч. отраженный в его «Подражаниях Корану» 14, совпадения не случайны. Интересно, что в1899 г. сам Соловьев написал комментарий к стихотворению, стараясь решительно доказать, что все найденные в нем обращения к Корану невозможны и пристрастны. Бла- годаря репутации эксперта по исламу, которую принесла ему статья1896 г., посвященная Мухаммаду, современники были расположены поверить ему. Но Алексеев ловко опровергает его аргументы; очевидно, что для Соловь­ ева иудейское исключало исламское, особенно когда речь шла о такой свя- щенной фигуре, как Пушкин. Первым, кому удалось раскрыть «арабский» потенциал Пушкина, стал выдающийся еврейский критик Гершензон (речь об этом пойдет ниже).

Еще одним «потенциально мусульманским» запросом Серебряного века является поиск «Третьего Завета», который явился бы преемником Нового Завета, подобно тому, как Новый Завет заменил собой Ветхий. Этот завет вписался бы вновую эпоху Святого Духа, идею, берущую начало от Иоахи- ма Флорского, итальянского мыслителя XII в. С самого начала схема разде- ления лицТроицы, при которой вкаждой эпохе доминирует какое-либо одно, вызывала подозрение упредставителей православия (аМережковский и Ро- занов использовали эту схему в открыто языческо-гностическом виде). Од- нако Булгаков, Бердяев иКарсавин старались придать более догматическое, ортодоксальное содержание этой идее, в которой теология Святого Духа смогла бы наконец соответствовать нуждам современности, не искажая пре- дыдущие достижения классической христианской теологии. Конечно, ислам- ские апологеты — ​если бы мы могли на время представить читателя, жела- ющего видеть неохристианские стремления «потенциально исламскими»

втом же виде, вкаком русские христиане видели ислам «потенциально пра- вославным» — ​скорее всего ухватились бы за идею Третьего Завета, видя

вней прекрасное соответствие самоидентичности ислама. Обычная ислам- ская интерпретация (примененная втолкованиях последних двух строк суры ал-Фатиха) рассматривает ислам как придерживающийся среднего пути(а╕- ╕ирā╙ал-муста║ӣм) между иудейским ритуалистическим Законом без Духа

14  См.: Алексеев П. В. Стихотворение А. С. Пушкина «Пророк» в кораническом контексте // http://ec-dejavu.ru/p 2/Pushkin_Prophet.html.

ихристианской гипердуховностью без Закона.Точно так же Соловьев видел

вхристианстве идеальный синтез между иудейско-исламским трансценден- тализмом изападным имманентизмом. Ислам является идеальным синтезом Закона (шариат) и Духа (суфизм и т. п.) Другими словами, он — ​Третий За- вет, явленный Святым Духом (Гавриилом) пророку Мухаммаду. Более того, можно вообразить исламский ответ соловьевской критике ислама, согласно которой он этически крепок, нометафизически ошибочен, что выразилось

впросьбе пророка Мухаммада «защитить его от ненужного знания»: вчем польза обновленной тринитарной метафизики, не отраженной вэтике, в по- ведении этого мира? Настоящий срединный путь призван сбалансировать метафизику (дух) и этику (закон).

Конечно, этот немного причудливый русско-исламский «священный ма- териализм» так и не был реализован в то время. Опять же, асинхронность вмешивается в эту розановскую русско-мусульманскую конвергенцию. Не- сомненно, затронутые выше факторы, касающиеся Соловьева и Гасприн- ского, применимы и здесь. Но мы можем постулировать еще одно связан- ное объяснение, раскрывающее эту асинхронность: Розанов идеализирует традиционный ортодоксальный, по сути — ​хасидский иудаизм. В действи- тельности, у этого романтического изображения есть антисемитское уязви- мое место: для Розанова идеальные евреи — ​это «евреи из гетто», одеваю­ щиеся в традиционную одежду, проживающие в традиционных районах

иговорящие на их традиционном языке. Русифицированные евреи пред- ставляют для него угрозу: смешение двух этнических идентичностей, или организмов, рождало в нем страх потери собственной русской идентично- сти — ​особенно учитывая, что рост еврейства в его глазах зачастую озна- чал обесценивание русскости (тенденция, которую мы можем проследить, начиная с чаадаевской пессимистичной, практически самоненавистной оценки русскости). Можно вообразить, что, решись Розанов идеализировать подобным образом мусульман, ему пришлось бы занять позицию против либеральных, способных к интеграции джадидов, в пользу кадимистов. Но ирония заключается в том, что кадимисты, стремясь отгородиться от

русской жизни, не смогли бы воспользоваться этим дискурсом; более того, они бы этого не желали и не нуждались в нем. Только мусульман, потеряв- ших свою традиционную идентичность, пострадавших от разрыва преем- ственности, могло привлечь такое идеализированное изображение их соб- ственной культуры (что часто и происходило в случаях, когда евреи читали Розанова). Как мы увидим в следующем разделе, среди современных му- сульман есть такие, которые находят конвергенцию с мыслителями в сти- ле Розанова, и причиной такой синхронности служит именно разрыв пре- емственности в советский период.