Islamskaya_mysl_1_2016

основного принципа британской идентичности в наши дни обрекает любо- го, будь то христианин или мусульманин, на существование на периферии новой культурной формации. В целом, отмечает Уинтер, «не существует неизменной сущности в нашем постмодернистском мире».

По этим причинам он отвергает возможность того, что мусульмане мо- гут найти свое место через мультикультурную систему взглядов. Вместо этого, Уинтер предлагает обратиться к тому, что было до пришествия пост­ модерна в 1960-х гг., и задаться вопросом: как бы могли выглядеть му- сульмане на фоне традиционной британскости? Он утверждает, что если отталкиваться от нее и принять присущую ей систему взглядов, то мусуль- мане в действительности окажутся для европейцев-англичан менее чужи- ми. Что Уинтер подразумевает под традиционной британскостью? С одной стороны, он признается, что в последнее время колебание идентичностей было таким интенсивным, что трудно точно определить данный термин, но по мере развития дискуссии становится понятно, что он делает став- ку на Англию, выросшую из англиканского урегулирования после Граж- данской войны XVII в., а именно — на​ соглашение, с помощью которого пропротестантские и прокатолические элементы религиозного истеблиш- мента закрепили основу своего дальнейшего сосуществования. Урегулиро- вание предоставляло возможность различным христианским группам— от​ «высоких англиканцев» до «англиканцев низкой церкви» и других проте- стантов и нонконформистов — ​процветать и жить во взаимной терпимо- сти. Порой некоторые группы, находящиеся в дальнем конце спектра, от- калывались, но на протяжении всей Новой истории данные группы также оставались в рамках закона и вносили свой вклад в обсуждение природы британской религиозной и национальной идентичности. Например, в кон- це спектра «высокой церкви» находилось трактарианское движение, осно- воположником которого был кардинал Ньюмен, вернувшийся в римскую католическую церковь.

Как утверждает Уинтер, «спектр „урегулирования“» (мой термин) мо- жет рассматриваться как включающий в себя также и ислам. В некотором смысле, ислам — ​всего лишь вариация в дальнем конце нижнецерковной части спектра. Уинтер намеренно проводит линию совместимости от му- сульманства к нонконформистскому движению, отмечая, что еще в XVII в. радикальные реформаторы выделяли «магометанство» как модель в пол- ном смысле реформированного христианства. Это скорее можно рассма- тривать как параллель толстовской «аутсайдерской» самоидентификации с «добрым магометанством», тогда как по-настоящему реальная конвер- генция произошла в случае Уильяма Куиллиама, позже — ​Абдаллы Куил- лиама, нонконформиста, принявшего участие в Ливерпульском движении

трезвости, а затем обратившегося с группой его последователей по дви- жению в ислам. В этом случае чужеродное «мусульманство» протестанта «низкой церкви» сошлось ипересеклось непосредственно в«инсайдерском мусульманстве» или, короче, просто в мусульманстве.

Уинтер, однако, начинает свой разговор (исвой спор) спримера другого типа пересечения, с того, который можно соотнести с личностями Г. К. Че- стертона и Хилэра Беллока. Они — ​зеркальные отображения Уильяма Ку- иллиама. Куиллиам вырвался за пределы Соглашения об урегулировании

иперешел в ислам, поскольку урегулирование в его восприятии не было достаточно реформистским. Честертон вырвался, потому что англиканская церковь была недостаточно католической. Уинтер не выражает эту мысль явно, но можно добавить, что Честертон достиг культового статуса в бри- танско-английской культуре. Его персонаж отец Браун, знаменитый на весь мир католический священник и детектив, вернул «личность за пределами Урегулирования» в сердце английской идентичности (истоит добавить, что католик отец Браун даже стал международным символом английскости —​ например, книги Честертона пользуются большой популярностью вРоссии). Тогда почему же не мог Куиллиам с его исламским выбором оставаться ча- стью расширенной английской идентичности, сформированной урегулиро- ванием? Похоже, что именно в этом заключается цель Уинтера.

Уинтер сам воспитывался как англиканец, принадлежащий низкой церк- ви. Неудовлетворенность тринитарной теологией проявилась в нем в под- ростковом возрасте и, учась на первом курсе университета, он посетил уни- тарную церковь — еще​ один из вариантов Урегулирования вдальнем конце спектра. А оттуда, по-видимому, до исламского монотеизма было рукой по- дать. Поэтому создается впечатление, что реконструкция «английской исто- рии» по Уинтеру — ​автобиографична, что я воспринимаю позитивно, без критики. Уинтер сам является доказательством той согласованности, кото- рую он отстаивает 26.

Уинтер начинает свой анализ с Честертона и Беллока — ​несмотря на их враждебное отношение к исламу — ​по причине пристального интере- са этих писателей к исламу и их необъяснимому пониманию его природы

ипотенциала. Здесь речь пойдет лишь оЧестертоне: обращенный в католи- цизм писатель в коротком рассказе дает веселую, но едкую критику исла- ма. Как показывает Уинтер, ожесточенная критика ислама — ​скорее всего

26  Интересная параллель Т. Уинтеру – еще одна масштабная личность – Тимоти Уэр, который обратился в греческое православие и известен как епископ Каллист. Оба Тимоти, таким образом, расширили определение «Урегулирования» в разных направ- лениях, по-прежнему оставаясь в рамках «эксцентричной английскости».

Конечно, к тому, что Честертон иносказательно использует ислам в ка- честве символа крайне неанглийского образа действий, а Уинтер выводит из этого конвергенцию между английскостью имусульманством, можно от- нестись с иронией. В этом ощущается некое передергивание. Но жульнича- ет скорее Честертон: в конце концов, римский католицизм был заклеймен как непатриотичный еще во времена Генриха VIII, и полная его переоцен- ка Честертоном, перевоплощение в синоним патриотизма выглядит как действие по принципу «лучшее средство защиты — ​нападение». На са- мом деле идея Уинтера заключается в том, что умеренность и нонконфор- мизм — это​ исконные английские качества, представленные Честертоном как «исламские», и в действительности они могут рассматриваться как из- начальная расстановка сил!

Таким образом, Уинтер утверждает, что урегулирование может быть расширено за счет высвобождения пространства для английского «нон- конформистского» ислама, точно так же, как и для английских католиков, фактически более многочисленных сегодня по сравнению с англиканцами. Можно задаться целым рядом вопросов относительно такой позиции, но я в данный момент хочу более подробно рассмотреть один ее аспект, ко- торый непосредственно сводит умозаключения Уинтера с нашим русским дискурсом. Суть его аргумента заключается в том, что естественная ан- глийская, или даже европейская, конвергенция происходит между исла- мом и реформированным протестантизмом, а, скажем, не католицизмом. Он углубляется в дискуссию, приводя ряд интересных ссылок на примеры магометанства в расширенной протестантской истории, включая отноше- ние к исламу Лютера. Но затем он задается вопросом, который уже начи- нает возникать в уме «русского наблюдателя». Разве ислам не лучше соче- таем с католицизмом, учитывая, что обе эти религии — «​ традиционные»? Здесь Уинтер цитирует сторонников традиционалистской школы, возник- шей благодаря Рене Генону.

Традиционализм ценит исторические религии и рассматривает про- тестантизм как упадочный фундаментализм. Такой подход к исламу особенно хорошо просматривался в работах Луи Массиньона, для ко- торого символами ислама выступали святые, молитвы по четкам, ми- стицизм, чудеса, реликвии и градация совершенства (список Уинтера). Этот шорт-лист прекрасно подчеркивает «католическую» природу ис- лама, и некоторые из учеников Массиньона продолжили развивать это видение изнутри, приняв ислам (что является еще одним случаем пе - реключения с позиции чужака на позицию инсайдера). Первый порази­ тельный факт здесь — ​это громкое эхо, прокатывающееся между тра- диционализмом и русским евразийством. Насколько я знаю, эти два

освобождение в феномене постмодернизма и даже называют новую му- сульманскую мысль постпостмодерном. Модернизм и проект Просвеще- ния, несомненно, спровоцировали проблемы для нехристианской Европы: в первую очередь, я имею в виду, конечно, евреев, чья общинная идентич- ность была подорвана наполеоновским урегулированием (а результате —​ «евреям как отдельным личностям — все​ , как народу — ничего​ »). Схожим образом, проект Просвещения оказался на редкость слеп к вопросу коло- низации. Поэтому постмодернизм, несмотря на все его изъяны, подгото- вил пространство для развития неевропейского и нехристианского дискур- са. Уинтер, похоже, тоже использует это пространство, чтобы взглянуть на ислам по-новому. И вместо того чтобы сосредоточиваться на больших ме- тодологических вопросах о том, как усилить доказательную базу, я лишь хочу сильнее раздвинуть это пространство.

Здесь в голову сразу приходит старая шутка, с которой, возможно, зна- комы многие британцы: ополченец ирландской республиканской армии останавливает автобус и приказывает сойти всем протестантам. Один пас- сажир говорит, что он еврей. «Ах, — ​говорит террорист. — ​А ты проте- стантский еврей или католический?» Опять же, говорят, что есть атеисты­ - протестанты и атеисты-католики: пустота, оставленная Богом, принимает различные «формы» в зависимости от того, вместо какой веры она образо- валась. Другими словами, Уинтер показывает, что когда мусульмане в За- падной Европе ищут пути конвергенции с местной (религиозной) культу- рой, они автоматически ступают на территорию западного христианства с ее протестантско-католическими диспутами. Но у России, конечно, дру- гой христианский ландшафт: реформация и контрреформация не были местными феноменами. В этом смысле аргументы Уинтера о «протестант- ском» исламе, противостоящем «католическому» исламу, еще нуждаются в оценке, даже если окажется, что они убедительны.

Здесь я не буду пытаться разрешить этот спор. Я просто еще раз отме- чу, что русским мусульманам необходимо найти конвергенцию, лежащую между исламом и иным христианским ландшафтом. Уинтер сам призна- ет это, конечно, только он утверждает, что протестантизм — лучший​ вари- ант конвергенции для ислама, нежели католицизм, но не настаивает на том, что такая конвергенция будет полной. Некоторые черты, присущие проте- стантизму, на первый взгляд, могут показаться довольно католическими, или даже православными. Например, как полагает Уинтер, реформирован- ное христианство известно своими раскольническими тенденциями, созда- нием множества сект, тогда как суннитский ислам обычно функционирует через согласие (иджмāʽ). Реформированное христианство подчеркива- ет превосходство индивидуальности над общностью. Реформированное

христианство уделяет большое значение индивидуальной интерпрета- ции Писания, тогда как ислам обычно рассматривает Коран через тафсир. Умма остро ощущает свое народное единство, что отражено в повинове- нии старшим. Более того, «экуменический мир измаильтян» определяется законами чистоты, что делает членство в умме строго зависимым от состо- яния тела верующего: умма более «плотская» (мой термин), чем реформи- рованное общество.

Некоторые из этих черт можно интерпретировать «по-православному». Мы можем начать сцитаты Клиффорда Гирца об историческом суннитском исламе, использованной Уинтером: идея о«доктринальном литургическом ядре, по-разному интерпретируемом через консенсус в отсутствие офици- альных правовых структур» звучит вполне «по-православному». В пра- вославии также нет ни судейских органов, ни Папы. В идеале, доктрина и практика воплощаются в жизнь через соборы. Идея соборности, по сути, была возрождена (с гегелевским уклоном) Хомяковым, который утверж- дал, что православие избежало раскольнического «микропапизма» проте- стантства и «макропапизма» католичества. С того времени это самопони- мание оказывает влияние на русскую религиозную мысль. У православия также есть литургическое ядро, неизменное в любой стране и придающее прочность международному православному сообществу. Заимствуя следую­ щую мысль у Уинтера, мы также можем добавить, что в русском правосла- вии есть традиция старцев, на глубоком уровне встроенная в церковный консенсус, но скорее напоминающая традицию суфийских шейхов, при ко- торой сохраняется свобода применения индивидуального подхода к духов- ности. Что касается телесной воплощенности православного сообщества, указание делается на церковь как на воплощенную (от слова «плоть») ре- альность (с некоторой помощью иудаизма в интерпретации Розанова, как было показано выше).

Это лишь схематичное изображение, конечно, и мы уже рассмотрели большую его часть. Я только еще раз попытаюсь сформулировать ислам- ско-русский православный консенсус в свете британской исламско-проте- стантской альтернативы. Однако мой интерес к исканиям Уинтера может вызвать у русского читателя вопрос: почему русское, или российское —​ неважно, мусульманство нуждается в конвергенции, которую Уинтер осу- ществляет от лица британских мусульман? Британские мусульмане — это​ недавние неевропейские иммигранты в европейскую Британию. Отсюда у Уинтера необходимость найти место для их мусульманства. Татары и че- ченцы — исконные​ жители своих земель на территории России.

Я не хочу минимизировать это важное ощущение собственной искон- ной принадлежности к России у русских мусульман. Однако, хотя русские

мусульмане и не должны совершать географических передвижений, чтобы найти место в России, т. е. иммигрировать в Россию, вся наша предыдущая дискуссия была направлена на то, чтобы показать, что еврейские и мусуль- манские «басурмане» в некоторой степени вовлечены в иммиграцию в ев- ропейско-русскую культуру. Само представление о Татарстане или Баш- кортостане с их собственным национальным языком возникает гармонично с возникающей русской самоидентичностью. Мы увидели, что татарская национальная идентичность и язык наполнены идеей русскости, а впослед- ствии — ​советскости. Мы увидели, что идея русского мусульманства, про- тивопоставляемая более узкому татарскому или чеченскому мусульманству, все еще довольно спорна и проходит стадию становления. Мы видели, хо- чется верить, что Мухетдинов (и Гаспринский) также ощущают необходи- мость построения конвергенции.

Другими словами, прежде чем отвергать английско-мусульманскую попытку определить местонахождение мусульманства на местной рели- гиозной карте как что-то, что русские мусульмане делать не обязаны, сто- ит сказать, что русские мусульмане делают нечто подобное, но они заняты этим гораздо дольше. Конечно, надо признать, что русские христиане за- няты тем же самым: действительно, формирование и сохранение идентич- ности — ​универсальная человеческая необходимость.

На данном этапе я хотел бы выделить еще один пункт, отсутствующий в нарративе как британо-исламской так и русско-исламской конвергенции. Это рассуждение об иудаизме и его месте в самоопределении европейских христиан. Правда, как говорит Уинтер, что реформаторское христианство ссылалось на ислам в своем самоопределении (хотя лично я был бы осто- рожнее, чем Уинтер, видящий здесь «внутренний ислам»; ябы увидел здесь скорее «солипсический ислам», по меньшей мере, до того, как он достигнет Куиллиама и Уинтера!) Но реформаторское христианство ссылалось и на иудаизм: феномен реформаторского гебраизма широко известен.

Как было показано выше, русское христианство в XIX — ​начале XX в. также прошло через отчетливый период «гебраизма», призванный запол- нить ощущаемый в себе пробел. Ссылка Уинтера на телесную вопло- щенность верующего сообщества, реализующуюся в ритуальной чистоте, воспринимается аналогом того, что Розанов так жадно искал в иудаиз- ме. Потому, я полагаю, европейские мусульмане — ​русские, британские и другие — ​в поисках конвергенции также должны рассматривать евро- пейский иудаизм, а не только христианский нарратив. В частности, ев- рейский опыт — ​опыт народа, долгое время являвшегося участником хри- стианской и затем постхристианской культуры, мог бы предложить много наводящих на мысль параллелей для ислама в условиях нового для него

европейского контекста. И конечно, этот диалог христианства и иудаизма закодирован в Коране, священной книге, которая содержит обращение не только к арабам-язычникам, но и пытается найти контакт с евреями и хри- стианами. Но поскольку ислам рассматривает Коран как нерукотворное Слово Бога, его взаимодействия с «людьми Писания» инструктивны и тре- буют усилий; мусульмане существуют на том же имманентном уровне, что и христиане и евреи: потому они определенно могут «искать знания» (как рекомендовал Пророк) для того, чтобы «познавать самих себя» (как при- зывает Коран), при этом сегодня их понимание «самих себя» твердо уко- ренено в европейском контексте.

Уинтер хочет расширить английское Урегулирование, чтобы включить в него мусульман: он отказывается верить вто, что он сам, будучи бывшим низкоцерковным унитарием, принявшим исламский монотеизм, оказался за бортом английскости. Возможно, в некотором смысле он ищет каноническое место для ислама в английском религиозном ландшафте или даже требует его. Он называет блефом рассуждения Честертона. Честертон воз- лагает надежды на период до Генриха VIII как на эру, когда настоящая ан- глийскость существовала в форме католической английскости, до «раз- рушения алтарей», выражаясь фразой Имона Даффи. Но в таком случае, возражает Уинтер, можно было бы вернуться и в дохристианскую Брита- нию; так может бесконечно продолжаться движение вспять. Потому Уин- тер, в отличие от Честертона, по-прежнему рассматривает урегулирование как объединяющую силу британской идентичности. Он настаивает на том, что его выбор — ислам​ — является​ истинно британским, что для мусуль- манского сообщества «интеграция уже присутствует».

Тем не менее в идеях Уинтера все еще остается неоднозначность. Ин- теграция есть: ислам — ​подлинно английский выбор. То, что делает его подлинным, — ​это «аутентичность», а то, что делает что-либо аутентич- ным — это​ связь со все еще живой традицией. Яисхожу их того, что ислам, бесспорно, — ​это живая традиция. Но неужели это подлинно английская живая традиция? Мне кажется, такое может быть лишь в том случае, если существует связь между исламом и, скажем, нонконформизмом, англикан- ской низкой церковью, а также то, что позволяет выразить эту связь, — ​ан- глийское урегулирование, которого по-прежнему придерживается Уинтер. В целом это похоже на отклонение в сторону традиционалистского курса. Предлагается довольно английская форма протестантизма (в применении к исламу): т. е. важен не каждый отдельный человек с его Священным Пи- санием, находящийся в блистательной, индивидуальной изоляции, а важна история Священного Писания, прочтенная в конкретном сообществе с кон- кретными институтами, связанными с Короной, судами и т. п. Возможно