Islamskaya_mysl_1_2016

Тут важно иметь в виду следующее. «Коранический гуманизм» опира- ется на идеи джадидизма и пытается закрыть глаза на то, что модерн ока- зался переломным этапом в истории человечества. В этой концепции фак- тически говорится: «Если читать Коран внимательно, то можно увидеть, что изначально он учил веротерпимости». Подобный подход игнориру- ет болезненную дилемму историзма, а именно тот факт, что Коран укоре- нен в специфической исторической действительности и мы тоже укорене- ны в специфической исторической действительности. Поэтому апелляция к «аутентичному прочтению» является методологически неверной, и, ко- нечно, она не будет убедительной для тех, кто знает о 1300-летней тради- ции комментариев, говорящих иное. Данный подход довольно наивен, что отражает его связь с исламским реформаторством XIX века.

Нечто подобное пытался делать и Карсавин. В его работах можно об- наружить влияние Гегеля, Бергсона, Уильяма Джеймса, Шеллинга и др. Удивительно, но эти авторы стоят у него рядом с Максимом Исповедни- ком и Плотином! Карсавин хотел соединить их в одно целое, игнорируя тот разрыв, который был привнесен модерном. Я полагаю, что в некото- рых отношениях Карсавина ограничивает приверженность православию с его консерватизмом и идеей непрерывной традиции; также его сдержива- ет страх перед Западом, страх перед разрушением традиции. Сегодня пра- вославные мыслители Запада преодолевают наследие Флоровского и Кар- савина, раскрывая недостатки их подходов, но в то же время продолжают опираться на это наследие.

Я полагаю, что с учетом современного состояния уммы «коранический гуманизм» является хорошей идеей, но если он претендует на то, чтобы в перспективе стать чем-то большим, чем локально успешной, но все же квазиполитической идеологией со слабыми основаниями, то ему необхо- димо установить связь с серьезной исследовательской традицией и поста- вить болезненные вопросы о степени собственной доказательности, об от- ношении к тафсирам, о сущности ислама как религии! Пока же идея о том, что «коранический гуманизм» является естественным способом прочте- ния Корана, представляется мне пропагандистской. Она находится на гра- ни между проповедью и философией.

С. Б.: В заключение хотелось бы задать такой вопрос: с чем Вы связываете возможный прогресс в исламской философии?

Д. Р.: Думаю, прогресс в исламской философии возможен только в том случае, если исламские мыслители будут стремиться достигнуть выс- ших ступеней рефлексии, не боясь того, что это может быть неверно

интерпретировано фундаменталистами. Такая рефлексия должна вклю- чать текстологическое измерение, исторический критицизм, сравнитель- ное религиоведение, антропологию и пр. Имеется неплохой пример в лице французского мыслителя Мухаммада Аркуна. Однако он скорее ставит во- просы, чем дает на них ответы. Нечто подобное происходило и в иудаиз- ме, в результате чего иудаизм разделился на реформаторское крыло, тради- ционалистское крыло и пр. Сейчас в иудейской мысли часто встает вопрос об интерпретации откровения: давалась ли Тора сразу в полном виде или она творчески развивалась совместными усилиями в течение длительно- го периода. Сходные вопросы могут быть поставлены в отношении исто- рического контекста коранического откровения. Однако основные дебаты в современном мусульманском дискурсе (как в России, так и за рубежом) по-прежнему отличаются крайне низким уровнем: лишь в редких случа- ях фантазии хватает на что-то большее, чем на обсуждение «научных чу- дес» Корана. Такая узость взглядов разочаровывает. В США можно часто наблюдать дебаты между мусульманами и христианами, свидетельствую- щие об ограниченности представлений адептов обеих религий о природе откровения, науке и других важных вопросах. Всякому, кому небезразлич- на судьба религии, грустно встречать подобное по всему миру…

А. Корбен

От Хайдеггера к Сухраварди*

Ф. Н.: Анри Корбен, Вы были первым, кто перевел Хайдеггера на французский язык, и первым, кто ввел в научный оборот иранскую исламскую философию. Как эти два факта можно примирить, если оба они совершены одним и тем же человеком, тем более что Мартин Хайдеггер объявляет Запад своей родиной? Его философия типично немецкая, и можно представить себе определенное несоответствие между переводом Хайдеггера и переводом Сухраварди.

А. К.: Мне часто задавали этот вопрос, и мне иногда было забавно от- мечать некоторое изумление, овладевавшее моими собеседниками, когда они узнавали, что один и тот же человек перевел Хайдеггера и ввел в за- падную науку иранскую исламскую философию. И тогда они спрашивали

*  Анри Корбен (1903–1978) — французский​ философ и исламовед, специалист по шиизму, исмаилизму и суфизму; один из крупнейших исламоведов XX века, основа- тель целого направления исследований, посвященных исламу в Иране и арабо-му- сульманской мысли в целом (более подробно о нем см. статью Г. В. Валиева в этом сборнике). Предлагаемое вашему вниманию интервью было записано для радио «Франция — Культура​ » в июне 1976 г. Интервьюером выступил Филипп Немо. Текст был пересмотрен идополнен с использованием записей по теме, сделанных как до, так

ипосле интервью. Позднее кинтервью был добавлен «Биографический посткриптум», подготовленный Корбеном в 1978 году.

Публикуемая работа Корбена представляет интерес, прежде всего, как попытка от- кровенного ретроспективного взгляда на свой творческий путь. Французский философ рассказывает о первых этапах своего пути, о вдохновлявших его мыслителях, об об- ращении к исламоведческой проблематике и о многолетних исследованиях в области арабо-мусульманской мысли. Отдельное внимание уделено тем духовным импульсам, которые побуждали его к поиску единого «эзотерического» ядра авраамических тра- диций. Работа является прекрасным образцом философской саморефлексии и, благо- даря этому, мы узнаем не только об исламоведческой стороне деятельности Корбена, но и о его особом мистическом мировидении.

Впервые русскоязычный перевод был издан в шестом выпуске сборника «Тради- ция» (М., 2014). Публикуемая здесь версия является вторым изданием (исправленным

идополненным). Перевод с английского и примечания М. В. Медоварова.

сами себя, как я перешел от одного к другому? Я постарался ответить чуть раньше, в интервью, которое я дал Вам вскоре после смерти Хайдеггера: это изумление — симптом​ дробления наших дисциплин, симптом априор- ного наклеивания ярлыков. Мы говорим себе: вот германисты, а вот во­ стоковеды. Среди востоковедов есть исламоведы, а есть иранисты и т. д. Но как можно из германиста стать иранистом? Если у задающих такой во- прос есть хотя бы малейшее понятие о том, кто такой философ, и о фило- софской Миссии; если они представят на мгновение, что лингвистические случайности значат для философа не больше, чем дорожные знаки на до- роге, и что они обозначают ненамного больше, чем второстепенные топо- графические детали, то, может быть, эти люди будут не столь удивлены.

Япользуюсь возможностью сказать это, потому что раньше я углублял- ся в совершенно фантастические рассказы о моей духовной биографии.

Яимел привилегию и удовольствие пережить несколько незабываемых мо- ментов с Хайдеггером во Фрайбурге в апреле 1934 г. и в июле 1936 г., то есть в период, когда я работал над переводом собрания текстов, изданного под заголовком «Что такое метафизика?». Впоследствии я должен был уз- нать, к своему немалому удивлению, что если яобратился к суфизму, то это якобы из-за того, что яразочаровался в философии Хайдеггера. Данная вер- сия совершенно неверна. Мои первые публикации о Сухраварди восходят к 1933 и 1935 гг. (диплом Школы восточных языков я получил в 1929 г.); мой перевод Хайдеггера появился в 1938 г. Полагаю, что философскую кампанию можно вести одновременно на многих фронтах, особенно если философию не ограничивать узким рационалистическим определением, которое некоторые мыслители наших дней унаследовали от философов «Просвещения». Мы далеки от этого! Философские исследования должны­ включать достаточно широкое поле, в которое вместе можно поместить визионерскую философию Якова Беме, Ибн Араби, Сведенборга и т. д., ко- ротко говоря — письменные​ и визионерские (воображаемые) труды можно представить как множество источников, предоставленных философскому созерцанию. В противном случае философия не будет иметь ничего общего

сСофией. Мое образование было изначально философским, поэтому фак- тически я не германист и не востоковед, а философ, исполняющий свою Миссию повсюду, куда Дух поведет меня. Если он указал мне на Фрайбург, на Тегеран, на Исфахан, то для меня они остаются сущностно «символи- ческими городами», символами постоянного путешествия.

Яхотел бы донести до понимания людей — хотя​ это столь же безнадеж- но, как представить это происходящим вразговоре через минуту, ибо ядол- жен был бы написать целую книгу об этом — следующее​ . То, что я искал в Хайдеггере и что я понял благодаря Хайдеггеру, есть в точности то же

самое, что яискал инашел вметафизике исламского Ирана. Яназову имена некоторых из великих личностей в этой области чуть позже. С этими фигу- рами, однако, все сдвинулось на иной уровень, переместилось вразряд, тай- на которого объясняет, почему, вконечном счете, не по чистой случайности мое призвание привело меня всумерках Второй мировой войны вИран, где уже более тридцати лет я не прекращаю устанавливать и углублять контак- ты с духовной культурой и духовной миссией этой страны.

Но я нахожу уместным и, более того, необходимым добавить несколь- ко уточнений — ​дабы облегчить понимание того, что стало моей работой и моим заданием — ​по поводу того, чем я обязан Хайдеггеру и что я про- нес с собой в течение всех исследований в моей жизни.

1. Прежде всего, я бы сказал, что это идея герменевтики, которая появ- ляется на первых же страницах «Бытия и времени». Великой заслугой Хай- деггера останется то, что он сосредоточил акт философствования в самой герменевтике. Сорок лет назад, когда кто-либо применял слово «герменев- тика» среди философов, оно звучало странно, почти по-варварски. И еще, ведь этот термин взят напрямую из греческого, а также широко употребля- ется библеистами. Его специальным определением мы обязаны Аристоте- лю: название его трактата «Περι Ἐρμηνείας» было переведено на латынь как «De interpretatione», «Об истолковании». Мы можем пойти дальше, потому что в современном философском разговоре это то, что по-немецки называ- ется «das Verstehen», понимание. Это искусство или техника «понимания», как его мыслил Дильтей. Один мой старый друг, Бернард Гретхойзен, кото- рый когда-то был студентом у Дильтея, всегда возвращался к этому в ходе наших дискуссий. На самом деле, есть прямая связь между Verstehen как герменевтикой во «Всесторонней философии» Дильтея и «аналитикой», идеей герменевтики у Хайдеггера.

Говорят, что концепт Дильтея заимствован у Шлейермахера, великого теолога­ эпохи немецкого романтизма, которому Дильтей посвятил огромную неоконченную работу. Именно здесь мы замещаем богословское, а именно протестантское, происхождение концепта герменевтики тем, как мы упо- требляем его в философских кругах сегодня. К сожалению, у меня склады- вается впечатление, что наши молодые хайдеггерианцы до некоторой сте- пени утратили видение этого промежуточного звена между герменевтикой и теологией. Чтобы снова найти его, очевидно, нужно восстановить поня- тие теологии, принципиально отличное от того, которое имеет сейчас влия- ние во Франции иповсюду — я​ имею ввиду ее определение как прислужни- цы социологии, если вообще не служанки «социологическо-политического». Это восстановление может быть достигнуто только путем конкуренции герменевтик, практикуемых в Религиях Книги: иудаизме, христианстве,

исламе, ибо именно в них герменевтика развилась как спонтанное толкова- ние и в них заложена возможность для ее будущего возрождения.

Почему? Потому что вэтих религиях от владения Книгой зависит все. На самом деле, это вопрос не столькопонимания смысла, сколько пониманияистинного смысла. Три вещи нужно принимать врасчет: актпонимания, фено- менсмысла иоткрытие или откровениеистины этого смысла. Итак, должны ли мы понимать под этим «истинным» смыслом то, что обычно мы называ- ем историческим смыслом, или же скорее то значение, которое отсылает нас к совершенно иному уровню, нежели история, как обыкновенно понимают это слово. Ссамого начала практикуемая врелигиях Книги герменевтика вво- дила вигру те же самые темы итермины, что употребляются вфеноменоло- гии. Вновь открывая Хайдеггера, ябыл очарован именно тем ответвлением герменевтики, которое прошло через теолога Шлейермахера, и если я тре- бую феноменологии, то потому, что философская герменевтика, всущности, есть ключ, открывающий скрытые смыслы (эзотерические, согласно этимо- логии), лежащие под экзотерическим высказыванием. Я предпринял всего лишь попытку углубить это понимание, сначала вширокой и неизведанной области шиитского исламского гнозиса, азатем всоседних областях христи- анского и иудейского гнозиса. Неизбежно, поскольку с одной стороны кон- цепт герменевтики имел хайдеггерианский привкус, асдругой стороны мои первые статьи были посвящены великому иранскому философу Сухраварди, некоторые историки упорно продолжали свои «целомудренные намеки» на то, что я «смешал» (sic!) Хайдеггера с Сухраварди. Но использовать ключ, чтобы открыть замок — не​ то же самое, что спутать ключ сзамком. Речь шла не об использовании Хайдеггера в качестве ключа, а скорее об использова- нии того же самого ключа, которым пользовался он икоторый был в распо- ряжении любого из нас. Слава богу, явная неуместность некоторых намеков сводит их значение к нулю… полагаю, феноменолог мог бы очень многое сказать о «ложных ключах» историцизма.

В особенности в связи с последним обстоятельством, напомню, что сре- ди трудов Хайдеггера есть одна книжка, о которой мы, возможно, уже не говорим в достаточной мере… Правда, это старая книга… это одна из пер- вых книг, написанных Хайдеггером, ибо это была его диссертация. Яимею в виду его книгу оДунсе Скоте. Она содержит страницы, которые особенно светоносны для меня, ибо они делают то, что наши средневековые филосо- фы называли grammatica speculativa. Я должен был немедленно использо- вать эту книжицу, когда был призван остаться умоего дорогого изгнанного друга Александра Койре в секции религиозных наук Школы высших ис- следований [Ecole des Hautes Etudes, французский университет] с 1937 по 1939 гг. Когда ядолжен был прочитать лекцию олютеровской герменевтике,

я смог применить на практике то, что узнал [из вышеупомянутой книги]

о grammatica speculativa.

На самом деле, имеется одна особенность, доминирующая вгерменевти- ке молодого Лютера — significatio​ passiva, то есть тип вопроса, скоторым свя- зана спекулятивная грамматика. Столкнувшись со стихом псалма «Injustitia tua libera me» [справедливостью Твоею освободи меня (лат.)], молодой Лю- тер спрашивает: как может божественная справедливость, противопоставлен- ная милости, быть средством освобождения? Из этого затруднения нет выхо- да до тех пор, пока мы полагаем эту справедливость атрибутом, который мы приписываем самому Богу. Однако все меняется, как только мы начинаем рас- сматривать ее в significatio passiva. Таким способом мы будем иметь ввиду справедливость, посредством которой мы делаемся справедливыми.То же са- мое относится и к другим божественным атрибутам, которые нельзя понять

(modusintelligendi) иначе, как через их отношение кнам(нашmodusessendi),

и в качестве таковых они всегда должны выражаться прибавлением суффик- са “-ficent” (beneficent — благодетельный​ ) 1. Это открытие сделало из моло- дого Лютера великого толкователя св. Павла, ион навсегда стал его жертвой. Я случайно встретил ту же самую герменевтическую ситуацию во многих великих трактатах мистической философии висламе. Ее особенность могла долго оставаться темной для меня, если бы яне владел уже ключомsignificatiopassiva. Простой пример: пришествие Бытия вэтой теософии выражается в полагании Бытия вимперативе: esto, «да будет!». Вначале было не Бытие, ens, ине «быть»,esse, а«будь»,esto. Этот императив вводит «Бытие», это бо- жественный императив всвоем активном аспекте(амрфи‘лийй), но если рас- сматривать «бытие» как то, что заставляет нас «быть», то это тот же самый императив, но в своей significatio passiva(амр маф‘улийй).

Я уверен, что тем самым мы можем провозгласить триумф герменевтики как Verstehen, смысла, который мы истинно понимаем, того самого смысла, который мы испытывали, которому мы подвергались, который струдом вы- носило наше существование. Герменевтика не настаивает на освобождении от концептов, по существу, она является открытием или откровением того, что происходит снами, открытием того, что заставляет нас выделять тот или иной концепт, видение, проекцию, когда наша страсть становится действием, то это активное претерпевание, пророческо-поэтическое предприятие.

1  Корбен здесь имеет в виду английский суффикс “-ficent”, французский “-fique”, соответствующие русскому «-детельный», «делающий таким-то»: “l’unifique, le bénéfique, le vérifique, le sanctifique” (объединяющий, благодетельный, подтверждаю- щий, освящающий). На английском языке эти термины не могут передать философ- скую идею Корбена: божественное качество — только​ проявление вовне того, что вло- жено в человека.

Феномен смысла, основополагающий для метафизики «Бытия и време- ни», является звеном между означающим и означаемым. Но что делает это звено, без которого означающее и означаемое остались бы просто объек- тами теоретического рассуждения?

Этозвено — субъект​ ,иэтотсубъект — присутствие​ ,присутствиемодусабы- тия вмодусе понимания. При-сутствие, здесь-бытие,Da-sein. Яне хочу здесь возвращаться к дискуссии о причинах, которые ранее заставили нас, всогла- сии снашими друзьями, перевестиDasein на французский какréalité-humaine [человеческая реальность]. Я обеспокоен отдельными слабостями этого пе- ревода, особенно когда мы слишком часто пренебрегаем дефисом, необходи- мость которого мы объясняли повсюду.Da-sein: здесь-бытие, имеется ввиду. Но здесь-бытие — это​ , всущности, ввод присутствия,которым идля которогосмыслоткрываетсявнастоящем.Такимобразом,способэтогочеловеческого присутствиядолженбытьоткровенным,нотакимобразом,чтооткрываясмысл, он открывает сам себя, ион есть то, что открывается. Издесь мы вновь стано- вимся свидетелями того, как пассивное сопутствует активному.

Короче говоря, звено, к которому феноменология привлекает наше вни- мание — ​это нерастворимое звено между modi intelligendi и modi essendi, модусом понимания и модусом бытия. Модусы понимания, в сущности, находятся в согласии с модусами бытия. Любое изменение в модусах по- нимания неизбежно сопутствует изменению в модусах бытия. Модусы бы- тия — ​это онтологические, экзистенциальные 2 условия акта «понимания», Verstehen, который называется герменевтикой. Герменевтика — ​это опреде- ленное задание, поставленное перед феноменологом.

2.Теперь перейдем к странному словарю, данному нам Хайдеггером,

икоторый подвергся грубому испытанию первым французским перевод- чиком. Я думаю о таких словах, как Erschliessen, Erschlossenheit; обо всех

таких терминах, означающих действия, посредством которых открывают- ся способы здесь-бытия; о таких терминах, как Entdecken, рас-крытие, об- нажение потаенного, Verborgen. Хорошо, что я достаточно быстро обна- ружил, что мы находим эквивалент этим словам в классическом арабском языке великих исламских визионеров-теософов 3.

Нетрудно построить мост [между Хайдеггером иисламской теософией]. Чуть выше я упомянул книгу Хайдеггера о Дунсе Скоте. Благодаря Этьену

2  Здесь Корбен проводит различие между двумя написаниями французского сло- ва: existential и existentiel, и поясняет использование им слова “existential” в смысле существования, а не как простого атрибута в числе прочих.

3  «Теософов» следует отличать от «теософистов», принадлежащих к современ- ному известному европейскому движению.

Жильсону мы знаем, что Авиценна был отправной точкой для мысли Дун- са Скота. Далее, благодаря историкам толедской школы XII в. мы имеем общий арабско-латинский философский словарь. Совсем недавно Дени де Ружмон шутливо напомнил мне, что когда мы были однокашниками, он за- мечал, что мой экземпляр «Бытия и времени» был испещрен многочислен- ными арабскими глоссами на полях. На самом деле, я уверен, что намного сложнее мне было бы перевести словарь Сухраварди, Ибн Араби, Муллы Садры Ширази и т. д. … если бы я уже не натренировался в акробатиче- ском искусстве, необходимом для перевода сверхъестественного немецко- го словаря, с которым мы сталкиваемся, читая Хайдеггера. Я имею в виду такие арабские термины, как ├āхир «внешнее, видимое, экзотерическое» и бāт ин «внутреннее, скрытое, эзотерическое». Вокруг этих двух терми- нов организуется целое гнездо слов.

Это ├ухȳр, проявление, акт самооткровения вещи, ее появления; и├хар, акт принуждения чего-либо к появлению, проявлению; му├хир — ​то, что принуждает вещь проявиться; ма├хар — форма​ проявления, эпифании; ма├- хариййа — ​эпифаническая функция ма├хара. В персидском языке это та- кие термины, как хаст-кардан «принуждение быть»; хаст-конандех «то, что принуждает быть»; хаст-кардех, хаст-гардӣдех «то, что принуждает быть, в самом себе». Конечно, здесь нет необходимости делать набросок предварительного словаря… Достаточно отметить, что уже в этих немно- гих терминах мы можем почувствовать, как вступает в игру феноменоло- гический словарь. Раз дело обстоит так, должен ли я настаивать на взаим- ной выгоде для этих двух областей, которая заключается в знании словаря как исламской теософии, так и феноменологии? И это несмотря на выше- упомянутое несоответствие между намеченным уровнем или горизонтом, к которому относятся эти исследования.

На самом деле, существуют «герменевтические уровни». Этот термин сегодня уже получил распространение; еще вчера было не так. Конечно, в любом случае остается под вопросом рассмотрение герменевтических уровней (modi intelligendi) в связи с различными модусами бытия (modi essendi), которые являются их соотвествующими опорами или посредника- ми. Это именно те модусы бытия, которые для нас важно различать, чтобы избегать чрезмерно ревностного смешения между различными модусами понимания — непонимания​ , от которого я никогда не прекращал предосте- регать своих студентов, как в Париже, так и в Тегеране.

Наконец, необходимо иметь в своем распоряжении тщательно опреде- ленные концепты феноменологии и герменевтики. Совершенно естествен- но снова и снова задавать себе вопрос: как мы можем точно перевести идею феноменологии на арабский и персидский. Одно решение, которое

на самом деле вовсе не является решением, заключается просто в написа- нии слов арабскими буквами. Ничем не лучше, как я часто наблюдал у сту- дентов и авторов обзоров, было бы вооружиться словарями и упрямо ис- кать в них соответствия. Наилучший способ — вначале​ спросить себя, не предлагает ли уже арабско-персидский словарь мистической теософии тер- мин для соответствующего процесса. В самом деле, существует термин, употребляющийся в сфере мистической теософии (араб. ‘ирфāн, перс.‘эрфāн), термин настолько распространенный, что он является заголовком не одной книги. Я имею в виду термин кашф ал-мах джȳб,точностив означа- ющий «открытие сокрытого». Не то ли это самое, что и деятельность фе- номенолога, которая — через​ открытие и принесение потаенного смысла, скрытого за внешним проявлением, за феноменальным — ​выполняет сво- им собственным способом программу греческой науки: sōzein ta phainomena (сохранять феномены)? Кашф — это​ открытие (Enthüllung, Entdecken), которое заставляет сам истинный смысл, изначально сокрытый очевид- ным, возникнуть в проявлении, феномене (здесь мы поступим правильно, если вспомним, что Хайдеггер говорил о концепте алетейи, или истины). Мы сами — столь​ длинная завеса, что если мы воздержимся от «акта при- сутствия», то мы будем здесь-бытием (da-sein) на герменевтическом уров- не вопроса. Итак, не ясно ли, что мы идем тем же самым маршрутом, если держим в уме существенную разницу между уровнями предназначения, которые ищут искатели, разницу, ознаменованную тем фактом, что наши «теософы» понимают это открытие как эзотерически спрятанное за экзоте- рической видимостью. С этой точки зрения, их герменевтика остается вер- ной тому, что одновременно является ее источником и трамплином — «​фе- номену откровения Священной Книги», к которому я привлекал внимание

вначале нашего разговора.

Иэто в точности тот самый смысл, который заключается в арабском термине, наиболее полно соответствующем термину «герменевтика»:

яимею в виду слово та’вӣл. Этимологически та’вӣл означает «возведе- ние чего-либо к своему источнику, архетипу». Это техника понимания, вко- торой шиитские «теософы», как двунадесятники, так и исмаилиты, пре­ успели, когда давали эзотерическое толкование Корана. Она заключается

в«сокрытии видимого и проявлении сокрытого»; именно это подразумева- ли алхимики под своим Великим Деланием. На этом пути много герменев- тических уровней, каждый из которых соответствует какому-либо уровню Бытия. Вот почему настоящий та’вӣл не имеет ничего общего с безобид- ной «аллегорией». Восхождение по этим герменевтическим уровням мо- жет запросто создать впечатление, что мы оставляем позади нашу запад- ную феноменологическую компанию. Но если мы заняты одним и тем же