Islamskaya_mysl_1_2016

толкователями Библии и Корана, часто может привести к поразительным, сногсшибательным параллелям. Признаюсь, я говорю сейчас о необъятной задаче, требующей скопления многообразных способностей, тем паче, что мы ссылаемся на герменевтику не только исповедуемую как один из пунк­ тов вероучения, но и активно применяемую. Речь идет не о простом тео- ретическом испытании, но о живой последовательности на каждом уров- не. Вот почему УСИИ не просто «философское общество», а еще менее богословский факультет, разрабатывающий и внедряющий программу на службе у догматики. Кроме того, чтобы лучше указать на разницу между ними, после каждой конференции звучит музыка, направленная на то, что- бы погрузить слушателя в немедленное углубление внутрь себя, что вы- глядит гораздо более соответствующим основным намерениям такого цен- тра, чем аплодисменты. Я только что указал на ведущую идею, но каждый член братской группы УСИИ полностью сохраняет свою духовную свобо- ду. Между нами много тонких различий, происходящих оттого, что мы при- шли из разных истоков и идем разными путями. Однако нас прочно свя- зывает общая воля и общая ответственность перед тем, что выше я назвал «внутренней Церковью».

К сегодняшнему дню в пяти томах, насчитывающих несколько тысяч страниц, собраны труды наших ежегодных заседаний. Вот их названия: «Науки традиционные и профанические» (1974); «Иерусалим, град духов- ный» (1975); «Вера пророков и сакральное» (1975); «Восточные паломни- ки и западные бродяги-ваганты» (1977); «Очи плоти и очи огня, или нау- ка и гнозис» (1978).

Это последнее заседание было особенно плодотворным. Оно позволи- ло развеять многие двусмысленности, касающиеся понятия гнозиса, как со стороны философов и историков — ​которые из-за предубеждений или изза недостатка информации делали из гнозиса то, чем он не был — так​ и со стороны самопровозглашенных современных неогностических космогоний. Гнозис — это​ не идеология и не ветвь теоретического знания, в противопо- ложность вере. Нет, это мудрость и вера в одно и то же время, Пистис Со- фия. И он не ограничивается гностицизмом первых веков: есть еврейский гнозис, есть христианский гнозис, который упорно сохранялся веками, есть исламский и буддийский гнозис. Прежде всего, гнозис никоим образом не заслуживает обвинения в «нигилизме». Ведь суть нигилизма — философия​ , отрицающая и этот мир, и перспективы других миров. Но что общего мо- жет иметь гнозис с такой философией?

Я верю: то, что мы довели до конца благодаря преданности нескольких друзей, представляет собой нечто достаточно редкое в нашей стране. Тому, кто был родоначальником этого проекта, остается только поблагодарить

Небеса, столь существенно продлившие его дни, так что эта работа смогла созреть, принести плоды и, наконец, занять свое место, которое я сейчас опишу в самом конце этого постскриптума. Я был издателем и переводчи- ком несравненного мистического певца высокого пути человеческой люб- ви, Рузбихана Бакли из Шираза. Могу честно сказать, что без присутствия и содействия моего партнера и спутника на этом высоком пути, спутни- ка, спасшего меня от одиночества и отчаяния, ничего из описанных мною трудов не было бы возможным. И поскольку эта работа стала возможной, она в свою очередь сделала возможным — ​после пересечения пустыни моей молодости — исполнение​ моих желаний как исследователя и профес- сора: ибо я нахожусь в окружении молодых людей, молодых философов (многие из которых, особенно мне дорогие, представлены в этом выпуске «Cahier de l’Herne»), и они, я уверен, продолжат по-своему ту работу, кото- рую я волей-неволей оставлю незавершенной. Я знаю, что они продвинут- ся еще дальше по той дороге, открыть и проторить которую было задачей всей моей жизни. В час вызова тот, кто выполнил это, может сказать вме- сте с Сименом: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, с миром» (Лука 2:29). До тех пор, «доколе длится день» (Иоанн 9:4), стой на той стороне в битве, на которую Судьба поставила тебя.

Резюме статей

А. Н. Юзеев

Религиозно-реформаторские взгляды Мусы Биги

В статье представлен краткий анализ религиозно-реформаторских взглядов Мусы Биги (Бигиева). Рассматриваются такие аспекты творче- ства исламского мыслителя, как проблема всеохватности божественной милости, реформа фикха, взгляды на иджтихад, калам и возможность пе- ревода Корана.

Проблема всеохватности божественной милости освещалась Биги в 1909–1911 годах. Он актуализировал тему, которая уже разрабатывалась такими мыслителями, как ИбнТаймийа, Ибн Кайим ал-Джаузия, Ибн Араби, ал-Афгани, Абдо идр. Говоря овсеохватности божественной милости, Биги подразумевал возможность конечного спасения всех людей (апокатастасис) и допустимость разных религиозных путей кБогу. Он выдвинул несколько аргументов впользу этой точки зрения, которые основаны на Коране, сунне, высказываниях сахабов и общефилософских соображениях. Его интерпре- тации получили поддержку в среде татарских реформаторов.

Подобно другим реформаторам, Биги считал, что необходимо отбросить все то, что привнесено теологией позднее «золотого века» ислама. Он при- знавал четыре теоретические основы законодательства «усул ал-фикх»—Ко​ - ран, сунну, иджму икияс; при этом Биги не отдавал приоритета ни одной из правоведческих школ (хотя и считал себя ханафитом). По его мнению, каж- дый мусульманин может выносить иджтихад, высказывать свое суждение по тому или иному общественно-правовому вопросу, но при этом должен знать Коран, сунну и арабский язык. Биги полагал, что всвязи с изменившимися условиями жизни необходима всесторонняя реформа фикха.

Важный компонент религиозно-реформаторских взглядов Биги — это​ перевод Корана. Желая сделать Коран доступным для большей части татар, в 1911 году Бигиев подготовил к изданию его перевод на татарский язык, что вызвало бурную полемику в среде татарской интеллигенции. В резуль- тате Биги так и не смог опубликовать свой перевод.

Таким образом, Муса Биги продолжил славные традиции татарского ре- форматорства XVIII — XIX​ веков, заложенные А. Курсави, А. Утыз-Имяни

и Ш. Марджани, развил его основные идеи и адаптировал их к российской действительности начала XX века.

Р. И. Гайнутдин, Д. В. Мухетдинов

Проблема правоверия и спасения в трудах Абу Хамида ал-Газали

Статья посвящена реконструкции воззрений Абу Хамида ал-Газали (1058– 1111) на проблему правоверия испасения. Авторы показывают, что ал-Газали может быть отнесен ксторонникам умеренного иплюралистичного понима- ния ислама, хотя его взгляды не всегда выражены эксплицитно.

Согласно ал-Газали, каждый человек вглубине души является правовер- ным, и эта его природа(фи╙ра) неизменна. Тем не менее впроцессе воспи- тания на правоверную природу могут накладываться слои грязи ипыли, что мешает проникновению Божьего Света вдушу человека и ведет к неверию (куфр). Исламский мыслитель проводит важное различие между юридиче- ским и онтологическим пониманием неверия. Юридический (законниче- ский) взгляд предполагает все то, что характеризует ислам как социальную доктрину. Онтологический же взгляд ориентирован на то, каков статус че- ловека в действительности, то есть на глубинном уровне. Юридическая принадлежность к умме не выступает гарантией того, что человек являет- ся мусульманином поистине, то есть смиренным перед Богом. В свою оче- редь, отсутствие юридической принадлежности к умме не означает, что че- ловек лишен возможности приближения к Богу и спасения.

С юридической точки зрения мусульманином должен считаться каждый, кто признает пророческую миссию Мухаммада и истинность всех передан- ных им религиозных предписаний, в частности Единобожия и неотврати- мости наступления Судного Дня. Когда ал-Газали говорит о вере в «истин- ность слов» Пророка, то он имеет в виду «истинность» в широком смысле, то есть признание реальности того, о чем идет речь, хотя бы на одном из уровней существования: самостном, чувственном, воображаемом, умопо- стигаемом или сходственном. В этом плане в юридическое поле ислама по- падают представители самых разных школ: и антропоморфисты, и ханба- литы, и мутазилиты, и ашариты, и шииты, и др.

Онтологическое понимание правоверия может быть найдено всуфийских трудах ал-Газали. Исламский мыслитель полагает, что всвоем существе вера (имāн) — ​это свет, который Бог направляет в сердце человека. Такой сущ- ностной вере ни вкоем случае не тождественна формальная вера, сводящая- ся кпроизнесению определенных фраз. Формальная вера не является залогом приобретения сущностной веры. Глубина же сущностной веры измеряется

степенью приближенности кБогу, издесь люди могут быть разделены на три группы: покрытые чистым мраком; покрытые полумраком-полусветом ипо- крытые чистым светом. За пределами онтологической иерархии располагают- ся те, кто достиг полноты веры. Это пророки исуфии, перед которыми были сняты все завесы, отделяющие человека от созерцания Бога.

В ряде работ ал-Газали также касается проблемы спасения, но при- водимые им на этот счет соображения противоречивы. Совокупные сви- детельства позволяют утверждать, что ал-Газали склонялся к признанию всеобщего спасения (апокатастасиса), хотя и не говорил об этом открыто. В противном случае, не удается объяснить многочисленные намеки и про- блемные места в его трудах: во первых, телеологию, согласно которой все не только благодаря Богу, но и ради Бога, для возвращения к Богу; во вто- рых, веру в то, что эпитет «Милостивый» заслуживает лишь тот, кто дела- ет зло ради блага, а не зло ради зла; в третьих, ссылки на тайну, которую запрещает раскрывать закон (тот самый закон, который навязывает само юридическое определение «вечности ада»).

Т. К. Ибрагим

«Воистину Милость моя — Всеохватывающая»

Очерк представляет собой переработанную версию второй главы кни- ги автора «Коранический гуманизм» (Москва, 2015). Отталкиваясь от ко- ранического благовестия о всеохватности Божьей милости (7:156; 40:7), ав- тор обосновывает идею овсеобщности спасения (конечности Ада), которая встречается у ряда сахабитов и которая была развита некоторыми мусуль- манскими мыслителями, втом числе такими видными представителями рос- сийской уммы XIX–XX вв., как Муса Бигиев и Риза Фахретдин.

Разбирая традиционные доводы сторонников концепции овечности Ада, автор доказывает несостоятельность ссылок на Коран иСунну, на консенсус, на укорененность зла в душах неверных или на аналогию с Раем.

Аргументы в пользу всеобщности спасения группируются в три разряда: 1) традициональные свидетельства (айаты 6:128, 11:107, 78:21–23 и др.;

хадисы; изречения сахабитов и их учеников);

2)доказательства от субстанциальности блага и акцидентальности зла (универсальность Божьей милости и ее примат над Его гневом; сущност- ная благость/чистота человеческой природы — фи​ ╙ра);

3)доказательства от премудрости Бога (бессмысленность вечного нака- зания) и Его справедливости (несоответствие между бесконечностью/веч- ностью наказания и конечностью/временностью греха).

Р. К. Адыгамов

Проблема иджтихада в трудах татарских богословов

(конец XVIII — начало​ XX в.)

В статье рассматриваются взгляды татарских богословов наиджтихад. Автор понимает под иджтихадом попытку осмыслить истинные принци- пы священного канонического права путем всесторонней аргументации; иджтихад видится в качестве менее произвольного способа суждения, чем рай, поскольку он в значительной степени основывается на Коране и сун- не. Автор анализирует взгляды Г. Утыз-Имяни, А. Курсави, Ш. Марджани, Г. Буби и Р. Фахретдина.

Демонстрируется, что Г. Утыз-Имяни придерживался точки зрения оза- крытии дверей иджтихада и потому был сторонником следования автори- тету (та║лӣд), прежде всего авторитету Абу Ханифы.

Г. Курсави, в свою очередь, признавал необходимость иджтихада, но лишь для узкого круга ученых и на основе определенной группы текстов; по мнению Курсави, иджтихад должен осуществляться ученым по мере его сил, а если человек не имеет способностей к иджтихаду, то ему сле- дует предпочесть таклид. Автор показывает, что в целом Курсави тяготел к ханафитской школе права.

Ш. Марджани развивал точку зрения Курсави: он считал утверждение о том, что время иджтихада прошло, безосновательным. Кроме того, Мар- джани видел в иджтихаде обязанность, которая возложена на мусульман- ского ученого. Татарский богослов допускал таклид, но мыслил его твор- чески: это должно быть не слепое подражание, а следование на основе аргументов; поэтому приемлем таклид нескольким муджтахидам одновре- менно. Марджани проповедовал свободу иджтихада и таклида, сам же при этом тяготел к ханафитской школе права.

Г. Буби критиковал представление о закрытии дверей иджтихада. Имен- но в таклиде и отказе от глубокого изучения и осмысления Корана он ви- дел причину экономической и интеллектуальной отсталости мусульман- ской уммы. Буби считал ислам завершенной, полной, боговдохновенной религией, а Коран — совершенным​ божественным писанием, охватившим все необходимые стороны жизни человечества. В связи с этим он не счи- тал обязательным использовать труды какого-либо богослова. По мнению Буби, каждое последующее поколение мусульман должно само для себя выводить законы шариата, наиболее подходящие для их времени и регио- на, который они населяют.

Р. Фахретдин полагал, что идея о закрытии врат иджтихада и необхо- димости следования одному из четырех мазхабов является усложнением

религии. Он критиковал точку зрения, согласно которой современные му- сульмане не в состоянии непосредственно понимать Коран исунну и вслед- ствие этого среди них не могут появиться муджтахиды.

В статье также показывается, что идеи татарских богословов оказали значительное влияние на формирование современной общественно-рели- гиозной мысли мусульман России, в которой можно выделить три тен- денции: тенденцию к возрождению ханафизма; тенденцию к отказу от мазхабов; тенденцию к отказу от средневекового понимания кораниче- ского текста.

М. Бигиев

Доказательства божественного милосердия

Муса Бигиев (1875–1949) — ​российский богослов, публицист, обще- ственный деятель. Работа «Доказательства божественного милосердия» со- стоит из цикла лекций, читавшихся Бигиевым в медресе «Хусаиния»; эти лекции публиковались в 1909–1910 гг. в журнале «Шура», а затем вышли отдельной книгой в оренбургском издательстве «Вакыт». Публикация лек- ций вызвала бурную дискуссию, в которой приняли участие российские, турецкие и египетские богословы.

В центре внимания Бигиева находится проблема божественного мило- сердия, в частности вопрос о том, действительно ли люди, не являющиеся с правовой точки зрения мусульманами, обречены на вечные мучения ваду или они тоже когда-нибудь будут спасены (апокатастасис). Интерес россий- ского ученого к этой проблеме обусловлен рядом причин. Во-первых, Би- гиева не устраивала господствовавшая среди мутакаллимов точка зрения о том, что все немусульмане обречены на вечные муки; по его мнению, это противоречит утверждениям Корана о бесконечности и всеохватности бо- жественной милости. Во-вторых, вера в вечность адских мук обессмысли- вает человеческую жизнь, которая и без того полна страданий и при этом является лишь кратким мигом в сравнении с вечностью. В-третьих, разбор этой темы, по мнению Бигиева, позволит восстановить истинный плюра- листичный облик ислама, погребенный под грудой правоведческих и бого- словских спекуляций. В-четвертых, обращение к проблеме божественного милосердия способно показать ничтожность схоластического богословия—​ калама, господство которого является, по мнению российского мыслителя, одной из причин общего кризиса исламского мира. Наконец, в пятых, эта тема особенно актуальна для российских мусульман, которым нужно вы- страивать отношения с иноверцами.

Бигиев выдвигает восемь аргументов в пользу всеохватности боже- ственной милости и конечного спасения всех людей. Он находит эти ар- гументы в Коране, сунне и высказываниях сахабов, подкрепляя их утвер- ждениями суфиев и общими философскими соображениями. Важной особенностью подхода Бигиева является контекстуализация кораниче- ских аятов: он считает, что язык Откровения учитывает все особенно- сти национального быта и нравов арабского общества, поэтому обещания и угрозы, касающиеся адских мук, должны оцениваться лишь в актуаль- ном контексте.

Перевод со старотатарского А. Г. Хайрутдинова.

Р. Фахраддин

Проблема божественной милости

Русский перевод работы Р. Фахраддина «Рэхмэт илаhия месьэлэсе» («Проблема божественного милосердия»), которая вышла в 1911 году

воренбургском издательстве «Вакыт». В своем труде Фахраддин защища- ет Бигиева от нападок критиков, которые, по его убеждению, плохо зна- ют собственную духовную традицию. Российский мыслитель подчерки- вает, что крупными исламскими богословами высказывалось мнение как

овечности ада, так и о конечности ада (апокатастасис), поэтому поднятая Бигиевым тема не является новой; скорее, вносят новшества те, кто счи- тают этот вопрос окончательно решенным в пользу утверждения о веч- ности ада. Действительный плюрализм мнений Фахраддин иллюстриру- ет выдержками из книги «╞āди ал-арвā╝ илā билāд ал-афрā╝» («Путь душ

вобитель радости»), принадлежащей перу средневекового ханбалитско- го мыслителя Ибн Каййима ал-Джаузии (1292–1350), которого Фахраддин считает достигшим степени абсолютного муджтахида. В своем труде Ибн Каййим рассматривает разные взгляды на судьбу грешников после смер- ти, разбирает аргументы сторонников вечности ада и приводит контраргу- менты, склоняясь, таким образом, к мнению о конечности ада. Фахраддин не оспаривает точку зрения Ибн Каййима и Бигиева, но и не высказывает эксплицитного согласия с ней; он лишь подчеркивает плюралистичность исламской традиции в данном вопросе. Кроме того, Фахраддин акценти- рует внимание на важности проблемы всеохватности божественной ми- лости для современности и призывает российских мусульман обратиться

кней более основательно, приготовив тем самым пути для остальной ча- сти исламского мира.

Перевод со старотатарского И. Ф. Гимадеева.