Islamskaya_mysl_1_2016

Пророка о значении ислама по отношению к иудаизму и христианству. Ку- занский, скорее всего, прочитал «Doctrina Mahumet» в переводе Германа Далматинского (XI в.). Ответ Пророка на вопросы о связи между исламом и другими религиями выглядит следующим образом: «Закон или вера про- роков одни, но обряды у разных религий конечно разные» (Lex…sive fides omnium una,… sed rites…diversorum…diversi). В работе «CribratioAlkorani» («Внимательное исследование Корана»), написанной им, чтобы помочь Папе вступить в теологические дебаты с Султаном Мехметом, Кузанский также обращал внимание на отрывок из Корана (5:48), в котором говорит- ся: «Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведа- ет вам о том, в чем вы расходились во мнениях». Другими словами, фраза, на которой держится доктрина интеррелигиозного сосуществования Кузан- ского, взята прямиком из Корана и исламской апологетики. Потому совсем не удивительно, что фраза Кузанского имеет точный эквивалент в Коране

(5:48): дӣн вā╝ид, шарā’иʽ мухталифа.

Кузанский посетил Константинополь, начал читать Коран и делать за- метки в 1437 г.; возможно, самая знаменитая его книга «Об ученом незна- нии» — по​ крайней мере, в русском понимании, поскольку она проникает в идеи Франка и Карсавина — была​ написана три года спустя, в1440 г. Эта книга, гораздо более общая по сути, настаивает на непостижимости Бога (главная работа Франка называется «Непознаваемое»). Этот дух теологи- ческого апопфатизма хорошо соединяется с понятием una religio in rituum varietate, или дӣн вā╝ид, шарā’иʽ мухталифа. Эту выведенную из Корана идею подчеркивает понятие, также обнаруживаемое в Коране (пятая Сура ал-Маида), о том, что разница между верующими, в конечном счете, мо- жет быть постигнута лишь самим Богом (см. часто повторяющуюся висла- ме фразу «только аллах знает» — Алл​ āху аʽлам). Некоторые комментаторы видят во Франке, который был иудеем, принявшим православие, напол- ненность иудейским духом. Но, как и в случае с Пушкиным, можно интер- претировать эти иудейские моменты как исламские. Кузанский, таким об- разом, придал «исламский оттенок» Франку и Карсавину. Таким образом, существуют основания верить, что «совпадения» между русско-христиан- ским «всеединством» и связанным с ним интересом к «священному мате- риализму», с одной стороны, и исламской мыслью, с другой, могли быть успешными, так как «генетически» они совместимы.

Открытым остается интересный вопрос: почему Розанов, Франк иКарса- вин игнорировали ислам, учитывая его потенциальную совместимость схри- стианством? Вчем причина их асинхронного безразличия кисламу? Можно

глубокий интерес к другим нехристианским мыслителя, таким как Кон- фуций и Будда, а также с энтузиазмом вел переписку с индуистом Махат- мой Ганди.

Ключом к тенденции приобщения Льва Толстого к исламу, я полагаю, является его фраза «смотрите на меня, как на доброго магометанина». Од- нако ее следует поставить рядом с заявлением Соловьева «я — ​еврей». Другими словами, Соловьев был «евреем» в том же смысле, в каком Тол- стой — ​«мусульманином»: в обоих случаях эти термины самоидентифика- ции с осторожной иронией являются ярлыками, олицетворяющими набор подходов и взглядов, противостоящих мейнстриму, «официальному» рус- скому христианскому обществу. Мы видели, из чего состояла «иудейская» оппозиция Соловьева славянофильской России: из неприятия абстрактно- го христианства, националистического христианства впользу конкретного, основанного на действиях христианства, которое могло бы выйти за преде- лы русскости. Розановский «иудаизм» был немного другим: более языче- ским, традиционалистским, ритуалистическим. Из чего же тогда состоял «ислам» Толстого? Думаю, что ответ следующий: «ислам» Толстого охва- тывал качества, которых, по его мнению, не хватало современной русской жизни и в особенности высшим слоям российского общества: простота

инепритязательность в быту, близость к земле, непреложная ценность вну- тренней, духовной жизни и др. Как отмечает Маркус, ЛевТолстой — более​ всех других русских писателей — ​имел настоящие и длительные контак- ты со всем разнообразием русских мусульман, включая казанских и крым- ских татар. Наибольшую близость он испытывал к мусульманам Кавка- за, и мусульманский лидер, которого писатель чаще всего цитирует, — это​ Кунта-Хаджи Кишиев с его идеей мира и терпимости. Для Толстого кав- казские мусульмане олицетворяли свободу, простоту, невинную смелость,

иони жили за границей вырождающейся европейской «цивилизации», на- вязываемой Россией.

«Ислам» Толстого, конечно, не может и не должен быть просто прирав- нен к историческому исламу (который, естественно, сам по себе многообра- зен). Более того, мы видели, что русские евреи по-разному реагировали на

«иудаизм», порожденный русскими неевреями (Соловьевым, Розановым): некоторые евреи впитали этот нееврейский иудаизм в собственную само­­ идентификацию, а некоторые отвергли его. Что касается Толстого, то рос- сийские мусульмане в целом отреагировали позитивно на его «ислам», та- кой их реакция остается и поныне: великий писатель стал проводником к одному из возможных типов русскости для них. Но можно задаться во- просом: насколько далеко может зайти такая конвергенция? Существу- ют ли реальные сопоставления с Толстым в исламской мысли? Можно

Иванов, — выбрал​ путь Толстого; а нужно было — Достоевского​ , который понимал, что „к простоте путь идет через сложность“».

Гершензон, тем не менее, упорно отстаивал свою так называемую тол- стовскую позицию (он действительно был глубоким почитателем Толсто- го). В некотором роде он апеллировал к культурному нигилизму, предпи- сывавшему отвернуться от болезненного европейского прошлого; вместо высокой культуры Гершензон отдался пролетарской грамотности. Отно- сясь с некоторым скептицизмом к новым советским ценностям, в 1917 г. он все же приветствовал большевиков, называя их в своем более раннем письме Бердяеву «партией сердца», которая поставила любовь к растоп- танным людям выше «отвлеченных ценностей… таких как государствен- ность, холизм и мощь России». Все это довольно удивительно, поскольку

в1909 г., будучи другом Розанова, он развил невероятную версию славя- нофильства: помимо основательного изучения Толстого и восхищения его идеалами, он также обращался к трудам одного раннего славянофила, Ива- на Киреевского, хотя и внес свои собственные специфические интерпре- тации в труды этого почтенного мыслителя. Используя идеи Киреевского

вкачестве трамплина, Гершензон настаивал на том, что в человеке содер- жится сверхсознательное эмоциональное ядро, которое непосредственно открыто основанию бытия, или космосу, и что если человек сможет полу- чить доступ к этому ядру и преодолеть разрыв между разумом и эмоциями, то он достигнет естественного или холистического существования. Такой тип холизма встречается среди простолюдинов. Было несложно соединить философию Киреевского с толстовским мировоззрением, а результатом ста- ло шуточное прозвище философа (все еще говорившего сидишским акцен- том), прицепившееся к нему в 1900-е, — «Герш-славянофил».

Несложно проследить, как это неославянофильство затем перешло

вподдержку большевизма — ​но только если обратить внимание на следу- ющий ключевой факт: Гершензон полностью избавился от всех упомина- ний Христа и христианства. Это было сделано преднамеренно: он писал, что ссылки Киреевского на христианство как на неотъемлемый двигатель русской истории и мысли были условными и несущественными. Вспом- ните, что Киреевский стал основателем учения об Отцах Церкви; его трех­ уровневая личность была скопирована с платонизма Отцов Церкви. Далее, Киреевский особо настаивал на том, что человеческая личность может обрести целостность, только если состоит в связи с Православной Цер- ковью. Однако Гершензон утверждает, что для сути русской философии

и«естественного бытия» этот вопрос является второстепенным; он заме- няет церковь, подразумеваемую в качестве инструмента спасения, «кос- мосом». Петр Струве и Николай Бердяев жестко критиковали Гершензона

за дехристианизацию русской мысли; хотя еврейская принадлежность Гер- шензона и не упоминалась открыто, она неявно подразумевалась, ив 1917 г. Бердяев разорвал с ним отношения, публично ссылаясь на еврейство пи- сателя как на причину поддержки им большевизма. Иванов также откры- то не упоминает еврейство Гершензона, но он был христианским поэтом, связывающим настоящую культуру и творчество с историческим христи- анством (позже он принял римский католицизм и эмигрировал в Италию). Казалось, что толстовский пролетарский космизм, свойственный Гершен- зону, был явно нехристианским.

В свете изучения нами российского «басурманства» нельзя ли сделать вывод о том, что идеи Гершензона сходятся с обоснованием толстовско- го «мусульманства»? Толстой порицал православное склонение перед на- рисованными изображениями (иконами); он видел в церкви лицензирован- ное язычество, идущее вразрез с изначальной простой религией Христа, указавшего людям на несложную и доступную божественность, постоян- но присущую миру. Он отвергал бо́льшую часть европейской истории, за- ключающейся всмене монархов, чья власть подтверждалась через ритуалы церкви. Все это было глубоко близко Гершензону, поэтому он был таким по- глощенным читателем Толстого: как у «еврейского басурманина» у его не- удовлетворенности старым европейским статус-кво были веские причины: будучи евреем, он испытывал отчетливый религиозный скептицизм кисто- рическому христианству. Но у этого скептицизма был этнический и соци- альный аспект: евреи как народ, включая его семью в Кишиневе, в недав- нем прошлом подверглись жестоким антисемитским погромам.

Продолжая этот альтернативный анализ, мы можем взглянуть на еще одного потенциального или негласного «мусульманского» героя русской классической культуры, к которому обращался Гершензон — ​это Пушкин. Гершензон написал три длинных сочинения онем. В книге «Holy Russia…» я обращаю внимание на то, как Гершензон переосмыслил поэта всобствен- ном воображении — ​как и люди, видевшие на протяжении веков в Шек- спире свое собственное отражение. Наиболее удивительным является то, что он видел в Пушкине пантеиста-нехристианина, проповедника вечного древнего Слова, которое повсеместно воплощалось на протяжении веков; вечного поэта, который «творя, <…> точно преображается; вего знакомом, европейском лице проступают пыльные морщины Агасфера». Агасфер —​ это, конечно, троп вечного жида, часто встречающийся в русской литера- туре того времени. Однако в моем предыдущем анализе осталось невыяв- ленным то, что Гершензон также ссылается на «арабское происхождение» и «восточный дух» Пушкина. Таким образом, воззрения Гершензона име- ют сложную и запутанную генеалогию.

Мы можем сказать, что «мусульманство» Гершензона еще более неоче- видно, чем у Толстого. Но он впитал понятие русской философии о «вос- точном наследии», определение «восточности», которое впоследствии приписывали ему самому. Он признает, что является нехристианином —​ в официально принятом смысле истеблишмента — и​ в некотором смысле даже неевропейцем. В стремлении создать собственную идентичность его привлекали другие литературные герои, пока сам он был евреем, не приня- тым в университет в столице старой России из-за системы квот. Но почему его больше всего привлекают именно Пушкин и Толстой? Потому что от них веет «духом Востока». Это не влечение к конкретности, ритуалу, исто- рии, Библии, ивриту и т. п., которые, каждый по-своему, разделяют Розанов

иСоловьев и которыми восхищается Иванов. Нет, подобно Мандельштаму

иПастернаку, желавшим избежать провинциальности иудаизма в их пони- мании, Гершензон также мыслит в основном в этом ключе. Он даже пишет довольно скандальное сочинение, в котором отвергает зарождающееся сио- нистское движение и высказывает крамольную мысль, что еврейская исто- рия на текущий момент переживает пик неизбежной окончательной асси- миляции и исчезновения евреев.

Сдругой стороны, Гершензона привлекает нечто более универсаль- ное, более пустыноподобное, более охватывающее и вырванное с корнем из истории — ​по крайней мере, из недавней истории. Франц Розенцвейг, выдающийся немецко-еврейский философ, с которым русские философы вступили в контакт в 1920-е гг., с неприязнью относился к исламу, испы- тывал презрение к его доктрине о муджадиде, или обновителе веры, кото-

рый, согласно предречению Пророка, будет посылаться Богом каждые сто лет для обновления Истины ислама. Не это ли именно привлекает к исла- му великого русского писателя Толстого и его последователя — ​еврея Гер- шензона? Ислам не претендует на то, чтобы быть новым. Он всегда был одним и тем же Словом (хотя дӣн вā╝ид, шарā’иʽ мухталифа.). Суть имен- но в этом: история не сходится в одном человеке; Слово оказывается явле- но везде. Для Розенцвейга в этом заключалась неослабевающая недиффе- ренцированная скука.

Но для Толстого и Гершензона снова и снова являемое Слово — ​это как вечно присутствующая земля для кочующего существа, подчеркиваю- щего лицемерие оседлой культуры. Слово Аллаха было дано Адаму, а так- же тысяче пророков, принадлежащих тысячам наций. Иисус, особенно для Гершензона, всего лишь один из этих пророков; он не отвергает Иису­ са и даже написал статью «Нагорная проповедь», изображающую Иису- са как проповедника вечного Слова. Но, как и Киреевский, он избавля- ет Иисуса от институциональных христианских приращений, обнажая

первоначальный — в​ его представлении — образ. Довольно странно, что книги Гершензона — как​ и Толстого — продаются​ в некоторых церковных книжных лавках сегодня. Сергей Маркус считает, что это нечестно. И воз- можно, он прав: не должны ли Толстой и Гершензон по справедливости лежать на полках книжных магазинов мечетей? Возможно, нам действи- тельно стоит смотреть и на Гершензона как на «доброго магометанина». Возможно, его критики — Бердяев​ , Струве, Иванов и Булгаков — ошиба​ - лись, подозревая в нем еврея-нонконформиста. Может быть, он — своеоб​ ­ разный аналог Леопольду Вайсу — еврею​ , рожденному совсем недалеко от границ Российском империи, в Австро-Венгерской Галиции? Вайс, ко- нечно, также отвергал сионизм, находясь в Палестине, а потом, приняв ис- лам, стал всемирно известным переводчиком Корана под именем Мухамма- да Асада. Он тоже, как показывают его автобиографические воспоминания, устал от Европы, от ее тривиальных христианских империй… он пресле- довал восточное спасение, восточное обновление в куда более буквальном смысле. Но Гершензон выбрал внутреннюю эмиграцию, погружение в соб- ственную душу и в глубь эпох…

Некоторые из этих новых прочтений Толстого и Гершензона могут вы- глядеть несколько фантастично. И, конечно, Гершензону стоило бы прове- сти некоторую корректировку, чтобы его книги смогли попасть в книжный магазин мечети — также​ работу по корректировке должны были бы про- вести его читатели-мусульмане! Но его случай суггестивен. Он может по- мочь нам глубже задуматься о природе культурных форм мусульманства, существующего вне строгой связи с Кораном (каноническое определение мусульманства), но связанного с кораническим мусульманством в более удаленных, касательных формах во множестве различных национальных сред. Мы видели, как Гершензон дехристианизировал канонические рус- ские тексты, открывая их для инородцев и«басурман». Этим он сам создал Третий Завет из трений между иудаизмом и христианством, постоянно по- вторяющихся при всех столкновениях между этими религиями. Подробно данный вопрос я исследую в книге «Holy Russia…».

В современной, порой излишне благостной, обстановке межрелигиоз- ного диалога (по крайне мере на Западе) иногда забывается то, что во вре- мя таких попыток найти конвергенцию случаются настоящие конфликты. Часто евреи, переосмысливавшие русскую культуру, подвергались злост- ной атаке; они запускали страхи о русской и христианской дезинтегра- ции и гибели. Сами евреи, как, например, Гершензон, иногда были пора- жены тем, какую враждебную реакцию они запустили. В своих понятиях о дехристианизации они руководствовались всего-навсего здравым смыс- лом. В этом контексте еще одним примером является Аарон Штейнберг,