Islamskaya_mysl_1_2016

Ярлыки «протестантский» и «соборный», конечно, должны пониматься условно — как​ метки, предназначенные для определенной аудитории, глав- ным образом — для​ наведения мостов снемусульманами в Британии и Рос- сии, — но​ также идля внутреннего потребления— для​ формирования само- сознания иосознания своей идентичности вновых условиях. Но, естественно, они не очень подходят для коммуникации между различными мусульмански- ми группами, например, между британским ироссийским мусульманскими сообществами, в которых само собой наиболее естественной связью являет- ся общее для них обоих каноническое содержание ислама: арабский язык, Ко- ран, Сунна, мазхабы ит. д. Предназначенные для внешнего использования яр- лыки, пожалуй, только запутают и вызовут подозрение.

Тем не менее встает также вопрос о конвергенции внутри мусульман- ского сообщества. Я утверждаю, что если два человека, например, британ- ский и русский мусульманин встретятся и начнут общаться, они не смогут достичь полной коммуникативной конвергенции, за исключением, разве что, области канонического исламского содержания. Должны быть учте- ны разные личностные пласты каждого из них, по-разному формирующие их британское или русское, «протестантское» или «соборное» мусульман- ство, при условии, если между ними будет истинное и глубокое взаимо- понимание.

Проблема асинхронности возникает и здесь: обращение Мухетдинова к Гаспринскому, евразийству и русской идее с их сильным подтекстом до- революционной «традиционной религии» вдействительности гармонирует сосновными настроениями вроссийском государстве сегодня; христианские интеллектуалы занимаются теми же проектами. То, как Уинтер определил местоположение мусульманства в спектре «английского религиозного уре- гулирования», в действительности, как мне кажется, близко кподходу, при- мененному Мухетдиновым. Несмотря на различный акцент на «протестант- ской» или «православной» конвергенции мусульманства (ав протестантизме также есть собственная мистическая традиция, способствующая конверген- ции собственной суфийской ориентации Уинтера), оба стараются подчерк­ нуть совместимость мусульманства и местной «традиционной» религии. Однако, по собственному признанию Уинтера, его конвергенция— ​это мар- гинальный выбор в постмодернистском культурном ландшафте Британии. Другими словами, то, что является мейнстримом вРоссии, можно сопоста- вить с тем, что является периферийной зоной в Британии. Я не хочу слиш- ком заострять внимание на этом замечании Уинтера (оно не отражает полный диапазон­ его мышления), а только указываю на потенциальные трудности, которые могут возникнуть среди мусульманских мыслителей при поиске еди- номышленников за пределами национальных границ.

Заканчивая на оптимистической ноте, хотелось бы предложить еще одну метафору выдвигаемому мной в настоящей статье проекту религиоз- но-культурной конвергенции. Ибн Араби говорит о барзах как о «высочай- шем присутствии иМесте Слияния Двух Морей (Коран 18:60). Присутствие Воображения — ​которое мы назвали Местом Слияния Двух Морей — ​во- площает значения и возвышает сенсорные предметы. Оно трансформирует сущность любого объекта знания в глазах наблюдателя…» 31. В данном слу- чае мы наблюдаем Два Моря — ​мусульманской (тюркско-исламской) и не- мусульманской (русско-православной, британско-протестантской) культур: Место Слияния — ​это конвергенция, где в религиозном воображении соз- даются новые смыслы, реализуя, таким образом, рост, творчество и успех.

Рассуждения, представленные в данной статье, находятся в стадии раз- работки и, определенно, не лишены противоречий и несоответствий. Воз- можно, они могут быть упорядочены в будущем.

Список литературы:

Алексеев П. В. Стихотворение А. С. Пушкина «Пророк» в кораническом контексте // http://ec-dejavu.ru/p 2/Pushkin_Prophet.html.

Гаспринский И. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения. Симферополь, 1881.

Гаспринский И. Русско-восточное соглашение. Мысли, заметки и пожелания. Бахчисарай, 1896.

Журавский А. В. Мусульманский Восток в русской религиозно-философской мысли // Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема / Отв. ред. выпуска А. В. Смирнов. М., 2010. С. 161–196.

Иванов Вяч. Лев Толстой и культура // Логос. М., 1911. Кн. 1. С. 167–178.

Ланда Р. Г. Россия и мир российского ислама. Москва–Нижний Новгород: Медина, 2011.

Маркус С. Д. Лев Толстой и ислам // www.Islam-Info.ru

Мухетдинов Д. В. Российское мусульманство: призыв к осмыслению и контекстуализации. М., 2015.

Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 27: Юдаизм. Статьи и очерки 1898–1901 гг. М, 2009.

Свенцицкий В. Монастырь в миру. М.: Артос-Медия, 2008.

31  См.: Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. Ibn Arabi’s Metaphysics of Imagination. N.Y.: State University of NewYork Press, 1989. P. 123.

Свенцицкий В. Собранные сочинения. М.: Дар, 2008.

Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В. С. Собрание сочинений. С 3-мя портретами и автографом / Под ред. и с примеч. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. 2-е изд. В 12-и т. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966.

Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос // Там же.

Соловьев В. С. Чтение о богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989.

Соловьев В. С. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Талмуд с приложением Ф. Геца «Об отношении Вл. Соловьева к еврейскому вопросу». Берлин: Заря, 1925.

Штейнберг А. Достоевский как философ // Вольфила [Петроградская Вольная философская ассоциация] 1919–1924. Кн. 1 / Ред. В. Белоусов. М., Модест Колеров и «Три квадрата», 2005.

Юзеев А. Н. Просветительская мысль татарского народа. Казань, 2014.

Berger P. Secularization falsified. Retrievable at: http://www.firstthings.com/ article/2008/02/002-secularization-falsified 2008.

Chittick W. The Sufi Path of Knowledge. IbnArabi’s Metaphysics of Imagination. N.Y.: State University of NewYork Press, 1989.

Doniger W. The Hindus: anAlternative History. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Horowitz B. Russian Idea, Jewish Presence. Essays on Russian-Jewish Intellectual life. Boston:Academic Studies Press, 2015.

Rubin D. Holy Russia, Sacred Israel: Jewish-Christian Encounters in Russian Religious Thought (Reference Library of Jewish Intellectual History). Boston:Academic Studies Press, 2010.

Valkenburg W. Una religio in rituum varietate: Religious Pluralism, the Qur’an, and Nicolas of Cusa // Nicholas of Cusa and Islam: Polemic and Dialogue in the Late Middle Ages / Ed. by I. Ch. Levy, R. George-Tvrtković, D. F. Duclow. Brill, 2008.

Winter T. J. British Muslim Identity. Past, Problems, Prospects. London, 2003.

VI

ФИЛОСОФСКИЕ

ИНТЕРВЬЮ

Д. Рубин

(Высшая школа экономики, г. Москва)

Российское мусульманство в условиях идеологических трансформаций*

С. Б.: Уважаемый доктор Рубин! Вы сейчас готовите книгу о российском мусульманстве. Не могли бы Вы рассказать, почему заинтересовались этой темой и о чем будет книга?

Д. Р.: По научной специальности я филолог. Я защитил докторскую дис- сертацию по теоретической лингвистике. Россией ястал заниматься случайно. Это произошло из-за моей любви крусской литературе. Мне всегда были ин- тересны Достоевский,Толстой идругие русские писатели. Вкакой-то момент я стал размышлять над тем, как врусской литературе отражен еврейский во- прос. Впроцессе этих размышлений яоткрыл для себя русскую религиозную

*  Доминик Рубин — британско​ -российский филолог, религиовед; специалист в об- ласти иудейско-христианских отношений, русской религиозной философии, ислама

вРоссии. Родился в Великобритании. Получил степень бакалавра в Оксфордском уни- верситете по специальности «древнееврейский язык иистория». Защитил диссертацию на ученую степень PhD по теоретической лингвистике в Лондонском университете. Преподавал религиоведение, философию, лингвистику в высших учебных заведениях Великобритании (Лондонский университет, Кембриджский университет), США (Ди- кинсон Колледж), России (Высшая школа экономики, Свято-Филаретовский инсти- тут). В данный момент пишет книгу о российских мусульманах.

Публикуемое интервью было подготовлено в декабре 2015 года. Интервьюером выступил С. Ю. Бородай. Во время разговора обсуждались следующие темы: ислам

вРоссии, коранический гуманизм, межрелигиозный диалог, евразийство иего мусуль- манская интерпретация, точки пересечения между русской религиозной философией и исламской философией, перспективы исламской философии идр. Центральная тема интервью — место​ российских мусульман вусловиях идеологических трансформаций, происходящих в современной России и за ее пределами.

философию. Первая моя книга была посвящена еврейской теме врусской фи- лософии 1. Потом янаписал книгу, посвященную одному из крупнейших пред- ставителей русской религиозной мысли — Л​ . П. Карсавину 2.

Кисламской проблематике яобратился в силу ряда обстоятельств. Дело

втом, что в 2012 году меня пригласили преподавать в США. Я препода- вал там два года. И однажды меня попросили провести курс, связанный

сРоссией. Руководство хотело, чтобы я подготовил что-нибудь про гено- цид или сталинизм — ​эти темы очень популярны в США. Но я отказался,

иони предложили мне рассмотреть тему ислама в России. Курс про ислам

вРоссии я прочитал два раза, однако меня не оставляло ощущение, что эту тему я знаю не очень хорошо. Поэтому когда я приехал в Россию, то решил более глубоко и более личностно заняться этой темой. И еще я ре- шил отойти от философии, так как это слишком возвышенная проблемати- ка. Я хотел что-нибудь более популярное, журналистское или может быть даже художественное.

Книга, над которой я сейчас работаю, состоит из серии интервью с рос- сийскими и постсоветскими мусульманами. Меня интересуют жизненные пути людей: как человек заново открывает свои исламские корни, что его притягивает, а также — ​почему некоторые люди удаляются от ислама в ре- зультате секуляризации. Под влиянием Карсавина у меня родилось пред- ставление о «мистическом теле». Я толковал в то время умму как религи- озное и социальное тело. При подготовке интервью я видел свою задачу

втом, чтобы раскрыть умму именно с этой точки зрения. Я решил, что это можно сделать только через личную призму, акцентируя внимание на инди- видуальности человека. Поэтому меня интересовали конкретные личности,

ане общие лозунги и официоз. Эта тема близка мне и с теологической точ- ки зрения, поскольку корни ислама, на мой взгляд, связаны также и с куль- турой христиан-евреев, которые жили в Аравии. Читая Коран, я ощущаю переплетение разных культур, даже какие-то элементы иудейского христи- анства. Поэтому с религиозной и лингвистической точек зрения исламская культура меня тоже притягивает.

Вкачестве образца в структурном плане я взял книгу Мэрилин Хинд­ ман 3, которая была составлена из интервью с 30 представителями

1  Rubin D. Holy Russia, Sacred Israel: Jewish-Christian Encounters in Russian Religious Thought.Academic Studies Press, 2010.

2  Rubin D. The Life and Thought of Lev Karsavin: “Strength made perfect in weakness…”. Rodopi, 2013.

3  Hyndman M. Further Afield: Journeys from a Protestant Past. Beyond the Pale Publications, 1996.

северно-ирландской культуры. Автору удалось охватить множество инте- ресных жизненных историй. Я хотел создать нечто подобное, но на приме- ре российских и постсоветских мусульман. Поскольку мусульман вРоссии очень много, то составить цельную картину было трудно. Обычно врезуль- тате исследования достигается ощущение насыщения. Это значит, что са- мое существенное вы схватили и нарративы начинают повторяться. Сей- час у меня уже повторяются нарративы.

С. Б.: Какие типичные черты мировоззрения уммы Вам удалось выделить в процессе работы над книгой?

Д. Р.: Я немного анархист. Изначально я не хотел делать глобальных вы- водов касательно российского мусульманства. Однако в процессе иссле- дования мне все-таки удалось выделить некоторые важные моменты. Ду- маю, следует начать с очень грубой классификации, которая используется во всем мире: рационалисты, суфии и салафиты. Каждая из этих групп обладает особыми чертами.

На российской почве рационализм обычно имеет форму того, что мож- но было бы назватьнеоджадидизмом. В случае неоджадидов наиболее ярко проявляет себя такая особенность, как наличие личных теологий. Человек может читать книги об исламе, изучать исламское богословие, шариат, но в действительности он живет по-своему. Например, ученый мусульманско- го происхождения, башкир или татарин, — это​ человек, который вырос всо- ветский период. Система образования говорила ему, что сверхъестествен- ной реальности не существует, что все обряды бессмысленны и глупы. Но у человека однажды просто возникает желание совершить намаз. Он чи- тает намаз пять раз в день, постится в месяц Рамадан, но все-таки его ра­ зум не догнал его поведения, и он должен научиться это как-то совмещать. Этот человек даже не знает, как объяснить себе, почему он выбирает ис- ламский образ жизни. Будучи рационалистом, он отказывается от того, что считает «средневековым мракобесием», и идентифицирует себя как мута- зилит или джадид XXI века. Но при этом — ​ни слова на публике о такой самоидентификации. Иначе говоря, в России имеется тенденция скрывать свои рационалистические взгляды, тогда как на Западе человек, придер- живающийся рационалистической позиции, сразу будет читать доклад на публике и пытаться разобраться в любой проблеме. В России люди боят- ся открыто заявлять о своих взглядах, они не хотят казаться маргиналами. Здесь очень конформистское общество. Зачастую нужно несколько часов поговорить с человеком, и лишь тогда он начнет делиться своими ориги- нальными богословскими мнениями. Рационалист на самом деле создает

интересные теологии, но на поверхности, впубличном пространстве он хо- чет выглядеть как конформист.

Вцелом я бы сказал, что уровень образованности постсоветской уммы,

ксожалению, невысок, и люди довольно политизированы. На этой поч- ве получает широкое распространение салафизм. Я недавно разговаривал

содним таджикским журналистом. Он уверен, что большинство его сооте- чественников придерживаются салафитских взглядов, притом в основном экстремистских.

С. Б.: Под «салафизмом» Вы подразумеваете разнообразные способы обращения к жизненным идеалам первых мусульман, способы «очищения ислама» в широком смысле слова, или конкретный политизированный проект, а именно ваххабизм?

Д. Р.: С научной точки зрения имеются разные виды салафизма, в том числе хороший, интеллектуальный салафизм. Однако в российском (или даже в мировом) контексте слово «салафизм» в последнее время стало об- растать явно негативными оттенками, превратившись практически в си- ноним ваххабизма. То есть речь идет о непродуманном, нерациональном и достаточно грубом способе «очищения ислама». Это толкование ислама, которое основывается на собственных мнениях, на мнениях некомпетент- ных шейхов, это эксклюзивизм, радикализм, агрессивность и пр., — ​коро- че говоря, все то, что бросает тень на постсоветскую умму.

Приведу такой пример. Когда я был в Узбекистане, то был удивлен тем, что люди боятся говорить об исламе и стремятся поскорее завершить раз- говор. Но когда человек открывается, то с чего он начинает свою речь? Он начинает говорить о наказании ╝адд, в частности об отрубании руки. Он утверждает примерно следующее: «Люди склонны демонизировать ислам, говоря, что ╝адд — это​ жестокое наказание. Но на самом деле, оно не такое уж жестокое, поскольку по правилам сначала принято отрубать палец руки, потом ладонь и т. д.». Это и есть нынешний горизонт понимания ислама!

Или приведу другой пример. Один муфтий вКиргизии сказал мне: «Мы отличаемся от „Хизб ут-тахрир“, потому что мы не хотим революции; унас будет наказание ╝адд, но оно будет введено мирным путем, когда все на- селение добровольно примет для себя исламскую практику. Мы никого не хотим заставлять или принуждать». Вот с таким грубым представлением об исламе приходится сталкиваться. Речь не идет о богословии или мета- физике, речь идет об упрощенном, политизированном видении. Отруба- ние головы и руки — ​это, к сожалению, универсальный символ современ- ного политического ислама. Популяризируя его, Саудовская Аравия иИран