Islamskaya_mysl_1_2016

принципиально отличным от христианской мысли. Обе эти традиции опи- рались на перипатетизм, неоплатонизм идругие античные школы. Они раз- личны, но в то же время сходны друг с другом. И, вероятно, именно здесь можно обнаружить общее пространство для диалога и взаимодействия. Та- ким образом, ясчитаю, что вобласти философии различия вмыслительных процессах не являются непримиримыми.

Тут я хотел бы отметить еще одну важную вещь. Когда яписал моногра- фию, в которой сравниваются русские мыслители, связанные с иудаизмом

ихристианством, то меня постоянно занимала следующая проблема: ока- зывается, по философии довольно трудно определить конфессиональную принадлежность ее автора. Только когда мы знаем, что человек является иу- деем или христианином, мы способны ретроспективно идентифицировать его как иудейского или христианского мыслителя. Интересно, что в доре- волюционный период в России была распространена точка зрения, что ев- реи более склонны к агностической философии Канта, поскольку иудаизм сильно ориентирован на эсхатологию и не признает телесного воплощения,

вто время как христиане тяготеют кнеоплатоническому интуитивизму или монизму, поскольку воплощение Христа сделало мир познаваемым. Конеч- но, можно легко найти исключения из этого правила. Но если пофантази- ровать, то куда бы мы отнесли исламских философов? Я склонен считать, что, например, Сухраварди с его идеей тождества познающего и познавае- мого, его иерархией бытия, его пантеистическими мотивами очень близок к Соловьеву, Карсавину и другим представителям философии «всеедин- ства». Однако следует, все-таки, иметь в виду, что в классификации такого типа многое упускается из виду, и сама эта классификация способна вве- сти в заблуждение.

Итак, между философскими системами можно найти много общего,

иразличия здесь не абсолютны. В то же время имеется область существен-

ных цивилизационных различий, которая напрямую не относится к фило- софии. Я имею в виду сферу религиозного закона. Здесь у иудеев и му- сульман имеется нечто похожее — ​галаха и шариат. Это проблемное место отсутствовало у христиан, когда они вступали в эпоху модерна. И очень ча- сто внутри традиции закон ценится больше, чем интеллектуальные спеку- ляции. Проиллюстрирую этот тезис несколькими примерами.

Был такой замечательный еврейский мыслитель — ​Йосеф Соловейчик (1903–1993). Он придерживался кантианства, его перу принадлежит пре- красная книга «Одинокий верующий человек» 10. Но в еврейском мире ни- кто не знает, что он философ. Он известен, прежде всего, как крупный

10  Соловейчик Й. Одинокий верующий человек. Иерусалим, 2005.

сочетает следующие черты: напряженное и искреннее Богоискательство; углубление в Истину и выстраивание всех сфер жизни на основе сердечной созерцательности и любви; духовную трезвость и неприятие сентиментальности; внимательность к посюстороннему, особое чаяние пансакральности; гибкость, миролюбие и отзывчивость. В итоге Мухетдинов высказывает довольно провокационный тезис о том, что некоторые евразийские традиции могут быть в духовном плане ближе друг к другу, чем к другим — не​ -евразийским — конфессиям​ . Что Вы думаете об этом? Не это ли хотели сказать, пусть и несколько иначе, евразийцы?

Д. Р.: Насколько мне известно, Мухетдинов еще развивает свою теорию, уточняя ее от одной публикации к другой, так что я не стал бы говорить о ней как о чем-то законченном. В целом я поддерживаю это начинание. Но следует иметь в виду, что это скорее задание, чем данность, — ​страте- гия для будущего развития, а не описание нынешней реальности. Кроме того, у меня имеется несколько критических соображений.

Во-первых, как я уже указывал выше, меня смущает сам термин «Ев- разия». Фактически, «евразийская цивилизация» определяется в соответ- ствии с границами бывшей Российской империи иСоветского Союза, а это значит, что за прилагательным «евразийский» кроется значение «связан- ный с русской властью». Были ли узбеки и таджики «евразийцами», когда они находились под влиянием Китая и Турции? Является ли Монголия ча- стью Евразии? А как быть с влиянием турецкой, персидской и других ци- вилизаций? На мой взгляд, евразийство создано в качестве противовеса пантюркизму. Это просто другое обоснование необходимости русифика- ции и христианизации. Тем не менее можно попытаться сделать евразий- ство более «азиатским», и это именно то, чем занимается Мухетдинов. Но

издесь встает уже упоминавшийся вопрос отом, что такое «Азия».Так что,

ядумаю, в географическом и культурном плане концепт «Евразии» как ми- нимум проблематичен.

Во-вторых, евразийцы не всегда отдают себе отчет в происхождении развиваемых ими идей. Например, Мухетдинов говорит, что признание прав женщин является одной из характеристик «российского мусульман- ства». Однако хорошо известно, что признание прав женщин — ​завоева- ние европейской цивилизации. Назвать этот признак «евразийским» ни- как нельзя. Можно ли сказать, что права женщин в их современном виде изобрели казахи, китайцы или монголы? Конечно, нет. Эта идея проник- ла к татарам через посредство русских, а к русским она пришла из Запад- ной Европы. Если неправильно определять генеалогию своих идей или не быть здесь честным, то можно оказаться на ложном пути.

Однако имеется и более глубокая проблема. Дело втом, что российские мусульмане впервые стали рассматриваться в качестве граждан, имеющих права и способных участвовать в имперском проекте, а не в качестве «ино- родцев», лишь благодаря Екатерине Великой — я​ имею ввиду основание ею Оренбургского магометанского духовного собрания. Но Екатерина в своей деятельности явно вдохновлялась идеями эпохи Просвещения (Вольтер, Рус- со, Дидро ипр.). Тот многонациональный имперский проект, который разви- вала Екатерина Великая, в большей степени опирался на просветительские концепты, чем на византийскую теократическую модель. Так что евразий- цы неверно определяют источник своих идей: наиболее «евразийские» чер- ты России оказываются в основном европейскими и протолиберальными! (Разумеется­ , я отдаю себе отчет в существовании элементов допетровской «степной» дипломатии, влиявшей на взаимоотношения христиан и мусуль- ман, но ядумаю, что христианская Русь всегда рассматривала своих мусуль- манских «партнеров» как подчиненных, а не как равноправных.)

Кроме того, апелляция к концепту «Евразии», на мой взгляд, не позво- ляет ответить на фундаментальный для мусульман вопрос о причинах ре- гресса исламской цивилизации. Хотя, возможно, здесь была бы уместна более мягкая формулировка: евразийство просто не ставит перед собой такие вопросы, служа объяснительным нарративом для современных рос- сийских мусульман. Но тут я бы напомнил замечание Карсавина о том, что Евангелие предназначено не только для евразийцев. И это же справедли- во в отношении Корана — он​ тоже предназначен не только для евразийцев! На самом деле, Коран является хорошим ответом на интересующий нас во- прос: в нем синтезированы, раскритикованы и оценены две азиатские ре- лигии — ​иудаизм и христианство (а может быть и три, если брать в расчет зоро­астризм). Я знаю, что Мухетдинов совместно с другими мыслителями развивает идею «коранического гуманизма», и эта идея, на мой взгляд, бо- лее интересна и плодотворна. Но является ли коранический гуманизм чемто исключительно евразийским?

С. Б.: Вы написали монографию, посвященную Льву Карсавину — одно​ - му из крупнейших русских философов и деятелей евразийского движения. Чем, на Ваш взгляд, могло бы быть интересно мусульманам его наследие? И способно ли оно как-то обогатить межрелигиозный диалог в современной России?

Д. Р.: Карсавин — ​сложный мыслитель. Пожалуй, он слишком сложен для того, чтобы быть понятным людям, не занимающимся философи- ей. В нескольких местах я анализирую его отношение к иудаизму. Если

вкратце, то оно сводится к идее о необходимости предоставления евреям культурной и политической автономии, чтобы они могли продемонстриро- вать свои таланты. Карсавин почти не упоминает ислам, издесь он подобен большинству русских мыслителей. Однако можно предположить, что реше- ние, предложенное им в отношении евреев, должно было распространять- ся на татар, чеченцев и другие мусульманские народы. При этом Карсавин прямо говорит о том, что автономия нужна для того, чтобы евреи, в конеч- ном счете, пришли к свободному принятию Христа. Думаю, это честный подход с его стороны, хотя в контексте современных принципов межре- лигиозного диалога, развитых после II Ватиканского Собора, он выглядит устаревшим и даже ошибочным. Впрочем, II Ватиканский Собор тоже до- вольно двусмысленно высказался о статусе иудаизма в сравнении с христи- анством. Это отозвалось не так давно, когда папа Бенедикт XVI вернулся к более консервативному взгляду на иудаизм.

Безусловно, Карсавин может заставить задуматься о многом, но я бы обратил внимание на следующее: в период до II Мировой войны Карсавин оставался «фундаменталистом», как мы бы сейчас сказали. После Холоко- ста многие христианские деноминации стремились отказаться от тех ключе- вых доктрин, которые, как они считали, формировали агрессивное отноше- ние к евреям и косвенно способствовали росту антисемитских настроений. В целом это был правильный шаг. Но Карсавин жил еще до того, как фено- мен Холокоста подвергся полноценному осмыслению. Итем не менее он на- шел другой способ быть веротерпимым. На самом деле такие русские мысли- тели, как Карсавин иБулгаков, демонстрируют, что можно придерживаться старых доктрин, отрицающих истинность других религий, но при этом про- являть политическую и практическую терпимость к иноверцам. Они испо- ведовали что-то вроде лā икрāха фи ад-дӣн «Нет принуждения в религии»

(Коран 2:256)!

Как это может быть применено к реалиям российского мусульманства? Я бы предложил следующий тезис. Часто люди думают, что для пресечения роста джихадистских настроений необходимо обратить всех салафитов всу- фиев. Однако возможен идругой подход: можно просто позволить мусульма- нам верить, что ал-Ислам является единственным путем кспасению. Пусть мусульмане отрицают идею Бигиева оконечном спасении всех людей, пусть они будут «фундаменталистами». Но при этом им все же можно объяснить принциплāикрāхафиад-дӣн, поскольку этому напрямую учит Коран. Не из- меняя своим догматическим воззрениям, салафит, ядумаю, все же способен проявлять веротерпимость.

Карсавин также может быть интересен мусульманам в связи с тем, что он, подобно другим русским религиозным мыслителям, в какой-то период

был близок книгилизму, атеизму, радикальному сомнению. Его метафизика является результатом попытки преодоления ницшеанского тезиса о«смерти Бога». Но возможно ли перенести на исламскую почву идею смерти Бога и его возрождения в сердце человека? Трудно сказать. Возьмем, например, первую часть шахады лā илāха «Нет бога…». Не является ли это моментом атеизма, преодолеваемым второй частью шахады иллā-Ллāх «кроме Бога»? На эту тему следовало бы поразмышлять…

Наконец, я бы обратил внимание на проблему взаимоотношения рели- гии и государства в творчестве Карсавина. Думаю, можно провести гру- бую аналогию между Россией и Ближним Востоком: после 1452 года пра- вославная власть перешла из Константинополя в Москву, в «Третий Рим», в то время как исламский мир получил политическую субъектность влице Халифата. Святая Русь и Халифат по сей день воплощают собой образцо- вые модели взаимоотношения религии игосударства. И первое, и второе — ​ это розовая мечта для православных и мусульман, даже для западных лю- дей, принявших одну из этих религий. Но Карсавину и прочим русским иммигрантам пришлось столкнуться с рассеянием этой иллюзии. Конечно, некоторые иммигранты (включая Булгакова и отчасти Бердяева) остались ностальгирующими монархистами. Однако Карсавин отверг такой подход, хотя его евразийские построения (как правило, они не выходили за рамки салонных обсуждений) содержали абсолютистские элементы. Кроме того, Карсавин и другие иммигранты столкнулись с необходимостью осмыслить православие вне контекста «священной земли», но, напротив, как мень- шинство, не обладающее полными правами. Мусульманским диаспорам на Западе (как и мусульманских меньшинствам в России после присоеди- нения тюркских ханств) пришлось пройти по схожему пути. Но способны ли мусульмане сказать «прощай» власти, священной земле, священной кро- ви, мечтам о халифате с шариатскими нормами? Тот же Карсавин отметил, что, ксожалению, русские не пошли по пути полноценной секуляризации — ​ большевики были носителями религиозного и фанатичного сознания. Так что, пожалуй, они не являются хорошим примером для исламского модер- низма и секуляризма. Наоборот, они указывают опасный путь!

С. Б.: Все-таки имеется несколько фрагментов, где Карсавин упоминает ислам. В «Философии истории» он пишет, что человечество определяется как личность, через его отношение к Абсолютной Личности, то есть к Богу. В этом смысле человечество есть Церковь и Второй Адам, но Церковь потенциальная, не вполне себя явившая. Более полно церковность человечества явлена в авраамических традициях — иудаизме​ и исламе. Однако в них, по мнению Карсавина, «рост церковности есть и умаление ее,