Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

Lebenswelt (мир жизни), должному означать мир чистого восприятия, к не менее двусмыс ленному понятию «интенциональности», о чём мы уже говорили, к наивным и расплывчатым перспективам, связанным с миром «гармонии» и «рациональности» и т. п. Но здесь не место для дальнейшей критики этой школы, особенно учитывая то, что мы воспользовались «феноме нологией» — также как ранее и экзистенциа лизмом — исключительно как простой отправ ной точкой для наших рассуждений.

Как бы то ни было, мы указали тот единст венно возможный путь, которым может дви гаться «познающий», если он согласен с тем, что в конце цикла всё, относящееся к сфере «познания», имеет отныне характер великой иллюзии и полностью лишено всякого духов ного значения. Повторим, что этот путь был хо рошо известен ещё в традиционном мире, по этому тому, у кого есть такая возможность, лучше обратиться сразу к нему, не нуждаясь ни в Гуссерле, ни в его последователях, что, по мимо прочего, позволит избежать всяких недо разумений, привычных для того, кто — говоря словами одной восточной пословицы — «пута ет палец, показывающий на луну, с самой лу ной». Строго говоря, «феноменологическая де струкция» не оставляет камня на камне и от са мой «феноменологии», поэтому по отношению

294

к этому вошедшему нынче в моду течению, как и к любому другому, следует придерживаться принципа: vu, entendu, interré1. Оно ровным счётом ничего не изменило, не привело ни к ка кому реальному преодолению.

В традиционных учениях символика «третье го глаза», взгляд которого сжигает все видимо сти, прямо соответствует идее «феноменологи ческой деструкции». Равным образом традици онная «внутренняя доктрина», касающаяся множественных состояний бытия, всегда ут верждала наличие некой «сущности», или «су щего», каковое является не гипотетически мыс лимой или принятой на веру изнанкой явлений, но объектом непосредственного «интеллекту ального» переживания, то есть обычного, чув ственного опыта. В ней также было принято го ворить не о «другой реальности», но о других, доступных переживанию измерениях единой реальности. Наконец, почти тем же значением обладает и так называемая символическая кон цепция космоса: это многомерность смысловых ступеней, которые может представлять реаль ность для дифференцированного восприятия, очевидным образом обусловленного самим вос принимающим, то есть тем, что он есть (где по

1 Увидел, понял, вернулся назад (фр.).— Прим. ред.

295

граничным можно считать такое восприятие, которое Гуссерль пытался определить при по мощи «трансцендентального Я»). Если же гово рить о содержании подобного рода пережива ния или восприятия, то пограничное измерение можно описать в упомянутых ранее терминах Дзэна как чистую реальность, которая обрета ет абсолютный смысл так, как она есть, не ве дающую ни целей, ни намерений («интенций»), не нуждающуюся ни в оправданиях, ни в дока зательствах и проявляющую трансцендент ность как имманентность.

Как уже говорилось, отголоски подобных представлений можно встретить также в идеях Ницше и Ясперса относительно «языка реаль ности». Здесь вновь необходимо уточнить, что мы сочли возможным заговорить об этих пер спективах только для того, чтобы избежать возможных недоразумений и провести необхо димое разграничение. Однако мы совершенно не склонны утверждать, что всё это уже явля ется открытой возможностью; это касается не только наших современников в целом, но и того человека особого типа, которого мы посто янно имеем в виду. Нельзя не учитывать того влияния, которое оказали на положение совре менного человека современный «прогресс» и «культура», в значительной степени нейтрали зовавшие способности, необходимые для дей

296

ОБЛАСТЬ ИСКУССТВА.

ОТ «ФИЗИЧЕСКОЙ» МУЗЫКИ

КСИСТЕМЕ НАРКОТИКОВ

21.Болезнь европейской культуры

Ранее, в частности, говоря о ценностях лич ности и новом реализме, нам уже доводилось указывать на особый характер, присущий куль туре и искусству в современном мире. Вернём ся к этой теме, но теперь рассмотрим её с не сколько иной точки зрения, главным образом для того, чтобы понять, какое значение может иметь эта частная область для интересующего нас особого типа человека.

Чтобы проиллюстрировать связь, сущест вующую между искусством и культурой по следнего времени и процессом распада в це лом, можно обратиться к основному положе нию, выдвинутому Кристофом Штедингом (Christof Steding) в своей работе «Империя и болезнь европейской культуры», в которой до вольно подробно рассмотрены происхождение и характеристики культуры, сформировавшей ся в Европе после заката её традиционного единства. Штединг раскрывает, что отправной

298

точкой для зарождения этой культуры послу жило разъединение, нейтрализация, эманси пация и абсолютизация частных областей, пре жде бывших органичными частями единого це лого. Однако особое внимание он уделяет тому центру, который задавал форму для всего су ществования целиком, придавал смысл жизни и обеспечивал вполне органический характер, в том числе и культурной области. Положи тельное и необходимое проявление этого цен тра на политическом уровне автор соотносит с принципом империи, понимаемом не только в сугубо светском (то есть в узко политическом), но и в духовном смысле, каковой он сохранял ещё во времена средневековой европейской ойкумены и который имел первостепенное зна чение в политической теологии великих гибел линов и того же Данте.

В Европе этот процесс распада, бывший, как обычно, следствием утраты всяких высших то чек отсчёта и затронувший в том числе указан ную область, имел две взаимосвязанные при чины. Первая состояла в своеобразном парали че идеи, прежде служившей центром притяже ния для всего, составлявшего европейскую традицию, что сопровождалось помутнением, материализацией и упадком имперского прин ципа и его прежнего влияния. Второй причи ной, столь тесно связанной с первой, что про

299

являются они практически одновременно и вы глядят как некое целое, стало центробежное движение, разъединение и автономизация ча стных областей, что было обусловлено именно ослаблением и исчезновением изначальной силы притяжения. С политической точки зре ния, известным следствием этого процесса, на котором мы не будем здесь останавливаться, стал конец общего единства, которое в общест венно политическом смысле, несмотря на ши рокую систему отдельных автономий и имею щиеся трения, представлял собой прежний ев ропейский мир. В частности, произошло то, что Штединг называет «швейцаризацией» или «голландизацией» территорий, ранее органич но включённых в имперское целое, и произош ло партикуляристское дробление, которым обычно сопровождается зарождение нацио нальных государств. В интеллектуальном пла не это со всей неизбежностью должно было привести к возникновению расколотой, «ней тральной» культуры, напрочь лишённой всяко го объективного характера.

Действительно, именно таковы генезис и господствующий характер культуры, науки и искусства, преобладающих в современную эпоху. Однако здесь не место для более под робного анализа этого вопроса. Если вернуть ся к сказанному о современной науке и её

300

прикладном применении, можно было бы лег ко отыскать в данной области черты этого, ставшего автономным процесса, не контроли руемого и не сдерживаемого никакой высшей инстанцией, которая была бы способна его ог раничить и направить в заданное русло. По этому нередко создается впечатление, что на учно техническое развитие, образно говоря, держит человека в ежовых рукавицах, неред ко загоняя его в тяжкие, непредвиденные и полные неожиданностей обстоятельства. Из лишне даже напоминать здесь о таких аспек тах современной науки как крайняя специа лизация и отсутствие высшего объединяюще го принципа, настолько они очевидны. Это ес тественные следствия одной из догм прогрес систской мысли, отстаивающей «свободу нау ки» и научных исследований, не подлежащих никаким ограничениям, что, в свою очередь, является просто слегка смягченным способом оправдать и узаконить эту разрозненную дея тельность.

Этой «свободе» соответствует имеющая практически тот же смысл «свобода культу ры», превозносимая как некое «прогрессив ное» завоевание, которая также расчищает путь разрушительным процессам, действую щим в полную силу в неорганической цивили зации (полностью противоположной той сво

301

боде, которая, по мнению того же Вико, была свойственна «героическим периодам» преж них обществ). Одним из наиболее типичных выражений этого стремления новой культуры к «нейтралитету» является противопоставле ние культуры политике. Отстаивается идеал чистого искусства и чистой культуры, кото рые не должны иметь ничего общего с полити кой. У деятелей культуры, отстаивающих ли берализм и культурный гуманизм, этот раз рыв нередко оборачивается прямой оппозици онностью. Хорошо известен тип интеллектуа ла или гуманиста, испытывающего по отноше нию ко всему, что имеет хотя бы малейшую связь с миром политики — с идеалом и авто ритетом государства, суровой дисциплиной, войной, властью и господством — почти исте рическую нетерпимость, наотрез отказываясь признавать за подобными идеями какую либо духовную или «культурную» ценность. В ре зультате отдельные культурологи стремятся категорически отделить «историю культуры» от «политической истории», превратив пер вую в абсолютно самодостаточную область. Конечно, антиполитический пафос и отчужде ние, свойственные «нейтральным» культуре и искусству, во многом оправданы деградацией политической области, тем низким уровнем, на который скатились политические ценности

302

в последнее время. Однако, помимо этого, речь идёт о некой принципиальной позиции, благодаря которой никто уже не замечает анормальности подобной ситуации, посколь ку «нейтральный» характер стал основопола гающей чертой современной культуры.

Во избежание недоразумений, имеет смысл уточнить, что противоположной ситуацией, за которой следует признать нормальный и творческий характер, является не то положе ние, при котором культура ставится на служ бу государству и политике (здесь, как и выше, мы используем это понятие в современном де градировавшем смысле), но такая ситуация, когда единая идея, в которой воплощён основ ной, центральный символ данного общества, проявляет свою силу и одновременно оказы вает соответствующее, нередко незримое, влияние как на политическую область (со все ми присущими ему — далеко не только мате риальными — ценностями, как это бывает в настоящем государстве), так и на область мышления, культуры и искусства; это исклю чает всякий раскол или принципиальный ан тагонизм между культурой и политикой, а следовательно, и необходимость внешнего вмешательства. Учитывая полное отсутствие сегодня цивилизаций органического типа и почти безоговорочное торжество процессов

303