Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

334_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

бытия, непосредственно могущим быть, могущим быть первой потенции, следовательно, если мы обозначим понятие возможности быть через А, — А1, вторая была бы могущим быть второго порядка = А2, третья — могущим быть третьего порядка = А3. Так как для лишь опосредованных потенций для нас выявились собственные выражения, нам более незачем говорить о первой, что она есть непосредственно могущее быть, но мы можем говорить, что она вообще есть могущее быть, и последовательность потенций, как она представляется абсолютному духу в нем самом, поэтому такова 1) могущее быть, 2) вынужденное быть, 3) должное быть В этом заключаются все возможные отношения еще не-сущего к сущему в будущем, вместе с тем мы можем сказать — все пракатегории бытия Вы, стало быть, теперь видели, каким образом то, что в совершенном духе было равно Ему самому, может обратиться в потенции другого, будущего бытия

Повод же к этой всеобщей потенциализации или к этому всеобщему явлению потенций (еще не-сущего) бытия в абсолютном духе первоначально дает только выступающая или обнаруживающаяся в сущности возможность. Эта возможность никоим образом не существовала до бытия совершенного духа, она лишь после этого выступает как нечаянное (непредвиденное), как бы неожиданное (и это, как и вообще все, я говорю не зря, — именно эта потенция впоследствии повторно представится нам как нечаянное, внезапное), она есть нежелаемое, так как выступает сама собой, без воли духа, однако, хотя и не будучи предвидима заранее, она тем не менее является не как нежелательное, как invisum2 в этом смысле, а напротив, как желанное. Ибо благодаря тому, что данная возможность показывает или представляет абсолютному духу бытие, в которое он мог бы вступить, если бы захотел, которое, стало быть, есть ничто и никогда не было бы чем-то бóльшим, чем голая возмож-

_________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА________335

ность, если бы он его не захотел, таким образом, благодаря тому, что она показывает совершенному духу нечто, что он мог бы захотеть, и притом то, что на самом деле можно хотеть, а именно лишь могущее быть и не быть, случайное (только такое на самом деле можно хотеть), значит, благодаря тому, что она показывает совершенному духу такой предмет возможного воления, он узнает себя как волю, как того, кто может хотеть, и данное явление (ибо это не есть нечто большее, еще не есть реальность, это — лишь явление в совершенном духе), данное явление первой возможности отличного от него самого бытия впервые предоставляет ему свободу в отношении необходимости его незапамятного бытия, которое он не дал самому себе, в котором он, следовательно, пребывает несвободно или не по своей воле, то явление, стало быть, впервые предоставляет его самому себе, освобождая его от той хотя и священной и сверхъестественной, однако непреложной ananke,3 в объятья которой он как бы был сначала заключен и в которых находился вплоть до настоящего, хотя и наступающего без како- го-либо промежутка, следующего непосредственно за вечностью момента. Сейчас мы должны припомнить прежнее различение. Совершенный дух, я бы сказал, в не знающем своей противоположности, истребляющем и превращающем в бытие все противоположное, всякое небытие бытии есть actu purissimo4 сущность, чисто сущее и как сущность сущее. Здесь, таким образом, в нем полагается единобытие (Einsseyn) — я прошу вас это заметить — единобытие трех форм, однако он не по одному только бытию, он по своей природе, следовательно, в себе есть всеединый, так что он, так сказать, был бы таковым, даже если бы не был им действительно, в бытии, и не мог бы перестать быть им, даже если бы тот actus purissimus5 его бытия был прерван, даже выступающим противоположным, каким-либо образом наступившим напряжением уничтожен. Как вы видите, сейчас

336_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

речь идет как раз об этом. Именно благодаря тому, что то другое бытие показывается ему как возможное, он и узнает себя как не просто в бытии, не просто материально, но как духовно, как сверхматериально всеединого, а осознавая себя как такого духовно (т. е. независимо ни от какого материального всеединства) всеединого, он, собственно, только и узнает себя как себя, как поистине абсолютного и ни к чему (ни к какому бытию, даже к своему собственному) не привязанного духа, как того, кто остается всеединым также и в разделении потенций и кто поэтому абсолютно безразличен к двум возможностям: оставаться в первоначальном, не имеющем напряжения бытии или выступить в то напряженное и в самом себе противоположное бытие. Он узнает себя как в самом разделении неразделимого, как неодолимо единого, который именно поэтому, и только поэтому, свободен положить разделение. Для него не имеет значения быть по бытию единством или напряжением, так как Он сам от этого не претерпевает изменения, это — лишь другая форма существования, ибо в напряжении он столь же существует, только иным, чем в единстве, образом. Подлинная же свобода, например для меня самого, есть только там, где для меня не имеет значения, в отношении меня самого совершенно безразлично (я говорю: в отношении меня самого, ибо в других отношениях мне не следует быть равнодушным), подлинную свободу я усматриваю лишь там, где для меня в отношении меня самого может быть безразлично бытьтемилидругимобразом, поступатьтакилииначе. Только здесь, следовательно, есть сущее, которое Есть = абсолютно свободный дух = Бог. Только здесь совершенный дух достигнут уже не только как не-необходимость перейти в бытие, но и как свобода вступить в другое бытие, отличное от его вечного бытия или бытия понятием, т. е. как свобода выйти из самого себя. Только здесь он может сказать о самом себе: я буду тем, кем я буду, т.е. кем я хочу быть, толь-

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 337

ко от моей воли зависит быть таким или другим; здесь совершенный дух представляется как Бог, здесь мы вправе дать ему это имя. Ведь слово «Бог» само по себе есть все- го-навсего слово, где, следовательно, вопрос стоит о его правильном применении. Если же речь идет лишь об этом, например, спрашивается, можно ли имя «Бог» применить и к мертвой, неподвижной, раздумывающей в слепой необходимости о своих собственных определениях субстанции или к представляющему в равной необходимости (например, посредством последовательных отрицаний всякого определенного бытия) в конце концов самого себя как чистое ничто принципу, тут может решить только словоупотребление и притом изначальное. Но не имеется более достоверного объяснения имени «Бог», как я уже отмечал ранее,* чем то, которое сам истинный Бог дает законодателю Израиля; ибо когда последний спрашивает, каким именем ему назвать его (истинного Бога) народу, Он отвечает: «Назови меня: я буду тем, кем я буду, вот имя мое».7 И другого значения не имеет и имя Иегова, которое, по крайней мере, со времен Моисея дается истинному Богу во всем Ветхом Завете.**

Таким образом, Бог обладает полной свободой вступать или не вступать в показанное ему бытие, которое уже не заключается в actu purissimo, но есть actus, в котором одновременно имеется напряжение, сопротивление, он обладает полной свободой вступать или не вступать в это бытие, потому что он является не лишь материально, но сверхма-

* См.: Philosophie der Mythologie. S.47, ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 171.6 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

" Слова «я буду тем, кем я буду» могут означать или: я буду тем, кем я хочу (если бы 8 было понято sensu neutro:9 я буду тем, чем я хочу), или, если эта древнееврейская временная форма понимается как аорист: я буду тем, кто я есть, т. е. я буду и при этом все же останусь тем же самым, я буду без убытка и без изменения меня самого.

338_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМИОЗЕФШЕЛЛИНГ_____________

териально всеединым, потому что он, следовательно, и в материальном неединстве точно так же или не менее, чем в материальном единстве, есть в себе единый. Это единство есть единство его природы, которое как сверхматериальное, абсолютно духовное столь же мало аффицируется материальным неединством, сколь мало оно было обусловлено материальным единобытием, так как, скорее, последнее является следствием данного единства. Кроме того, мы еще можем сказать, что он абсолютно волен вступить в показанное ему бытие, поскольку он и тогда, когда из не имеющего напряжения бытия выступает в напряженное, этим, по существу, лишь приостанавливает свое божественное бытие, а не уничтожает его, ибо, скорее, именно благодаря самому напряжению (как мы вскоре услышим) и благодаря противоположности потенций оно восстанавливается, так что он как опосредованным и восстановленным затем обладает тем самым бытием, которым первоначально обладал как непосредственным и неопосредованным. А опосредованно ли, непосредственно ли — это для него все равно, так как его божество состоит не в бытии таким образом, а

втом, что он неизменно есть Он сам, т. е. оно состоит в том бытии, которое едино с самой сущностью и в отношении которого было издавна сказано: in Deo non differunt Esse et quod Est10 — т. е. истинное бытие Бога есть то, что Он есть Он сам.

Апосле того как мы выяснили момент полной и совершенной свободы Бога в отношении вступления или невступления в то отличное от него самого бытие, еще остаются два вопроса: 1) как, каким образом он может вступить

вэто бытие, 2) что в случае вступления в это бытие может склонить его к этому, какие движущие причины для этого вступления в нем можно мыслить? Ведь нравственно свободная натура определяется к своим действиям не слепо, а при посредстве движущих причин.

Что касается первого вопроса — как происходит вступление в то бытие, — то уже было объяснено, в чем заключается основание всего напряжения, стало быть, внебожественного бытия, ведь непосредственное божественное бытие не имеет напряжения, есть actus purissimus. Основание всего напряжения есть выступившее из своего в себе (An-sich), само ставшее сущим в себе (An-sich). Бог же по своей природе есть в себе сущее, и поскольку Бог есть в себе сущий дух, то последний, таким образом, в себе сущее может также по одной только воле Бога быть вне себя; именно как такое вне себя сущее оно и имеет тогда свойства всецело и только лишь по божьей воле сущего. Как такое, как вышедшая из своего в себе сущность, оно теперь, конечно, уже не есть сам Бог, но все же оно также и не есть совершенно не-Бог, ибо так как в нем имеется возможность быть преодоленным и возвращенным назад в свое в себе, то в нем также имеется возможность или потенция вновь быть Богом, т. е. оно, по крайней мере, potentiä есть Бог.

Здесь вообще будет необходимо для понимания дальнейшего изложения заметить следующее насчет слова «потенция». Мы уже видели, каким образом совершенному духу в формах его бытия впервые представляются потенции. Здесь они, таким образом, становятся для него возможностями, потенциями другого бытия, отличного от его настоящего. Но в действительном бытии, где они теперь уже не есть формы непосредственного божественного бытия, а действительно есть формы бытия, отличного от божественного, они вновь выступают как потенции, возможности, а именно как потенции или опосредования восстанавливаемого божественного бытия, так что они, следовательно, ставшие внутренними, суть потенции внебожественного бытия, а ставшие внешними — потенции божественного. Поэтому мы будем вправе называть их потенциями также и во внешнем бытии, хотя тут они есть потенции в другом

340_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

смысле, чем там, где они еще лишь внутренне проявлялись как возможности.

Итак, если вновь вернуться к собственно вопросу, то ничто не препятствует тому, чтобы Бог, так как он благодаря своей природе есть сущность (в себе сущее) и, следовательно, также скрытое в последней могущее быть, по одной только своей воле вместо этого был тем вне себя сущим, тем ἐξιστάμενον,11 о котором речь шла в самом начале; только при этом следует мыслить, что он есть таковое не для того, чтобы быть им, а ради иной цели, которой он этим хочет достичь. Ведь древнейшим учением является то, что Бог всегда осуществляет свои намерения через противоположное, διὰ τῶν ἐναντίων.12 Он есть это другое — это вне себя сущее, — он осуществляет это возможное при помощи непосредственного воления лишь с тем, чтобы он в нем был преодолен, он даже свободен вступить в это бытие лишь потому, что во второй форме своей сущности, которая в данном отношении превращается во вторую потенцию, он имеет то, чем он преодолевает то бытие. Стало быть, данное рассмотрение, в котором речь шла о некоей цели, само собой подвело нас ко второму вопросу: что может склонить Бога, в случае вступления в бытие вне себя, которое мы пока что предполагаем или мыслим только как возможное, сделать это?

Переход от непосредственного и не имеющего сопротивления бытия к опосредованному сопротивлением можно было бы мыслить следующим образом. Всякая сущность, лишь только она имеет себя в своей целости и полноте (а Бог извечно имеет самого себя в своей целости), сначала, естественно, пытается разложить и различить себя на свои отличающиеся формы или положить и познать себя в каждой в особенности. Однако это в том actus purissimus божественной жизни невозможно, потому что формы нельзя действительно разъединить. В себе сущий дух по материи

подобен для себя сущему; оба, как мы видели, суть совершенно одинаковое отсутствие самости. Точно так же во в себе бытии для себя сущий дух равен каждому из них самому по себе: в себе сущему — ибо он сам также есть в себе сущий, для себя сущему — ибо он также есть последний. Хотя в этом чистом, еще незаторможенном течении божественной жизни имеются начало, середина и конец, однако начало есть там, где и конец, а конец есть именно там, где есть начало, т. е. их невозможно разъединить. В этой чистой непосредственности Бог, стало быть, был бы неуловим для самого себя, или он не мог бы положить и удержать самого себя в своих формах, так как одна непосредственно переходит в другую. Стремление все-таки удержать себя в них могло бы проявиться только как своего рода круговое движение, ибо все то, что не может противопоставить себя самому себе как начало и конец, не может разъединить их, вращается. Так как, можно было бы продолжить, всякое круговое, т. е. не могущее обнаружить начало и конец, движение, есть злосчастность, то для Бога та обнаруживающаяся в нем самом (а именно в первой форме его бытия) возможность также в высшей степени желанна, потому что она одна уже избавляет его от того кругового движения и становится для него средством без действительного распадения различить себя на все свои формы тем, что он теперь уже видит их, опосредованных той первой возможностью, не как то, что они есть, а как то, чем они могут быть или будут, следовательно, в той форме, в которой одна не равна другой, одна действительно находится вне другой. Поэтому для Бога та первая возможность, та potentia prima, которая является началом для всех других возможностей, так желанна; она не только предоставляет ему свободу в отношении необходимости его все истребляющего, т. е. никакого [бытия] вне друг друга и никакого различения не допускающего, бытия, но благодаря ей в Бога также впервые

342_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

входит познание, поэтому она может явиться ему не как противоположность, а только как предмет увеселения и никогда не прекращающейся радости; ведь, если возникает вопрос, чем Бог извечно занят, на него можно ответить только так: та самая potentia prima извечно была единственным предметом его занятия, его удовольствия. (К этому мы вновь вернемся.) А чтобы действительно вырваться из того кругового движения, которое было бы необходимо положено вместе с его первоначальным бытием, и перейти к противоположному, т. е. к прямолинейному, движению, совершенный дух не имел бы никакого другого средства, кроме как сделать начало, середину и конец в себе самом действительно не равными друг другу (до сих пор они были не равны друг другу лишь potentiä); ведь прямая линия есть именно та, в которой начало и конец находятся вне друг друга, в то время как точка есть то, у чего начало также равно концу, а конец — началу. Но он сделал бы начало, середину и конец в самом деле не равными друг друг только лишь когда замеченные в трех формах своего бытия возможности он возвысил бы до действительности. Ибо здесь они действительно друг для друга находятся вне друг друга и исключаются друг из друга, и притом так, что каждое именно только в этом исключении и напряжении есть то, что оно есть. А одновременно с этим напряжением дано необходимо исходящее из определенного начала и продвигающееся через определенную середину к предопределенному концу, т. е. прямолинейное, движение. Стало быть, таким образом можно было бы представить тот добровольный переход Бога в другое, или внешнее, бытие. Сюда можно было бы отнести одно примечательное место в платоновских «Законах», где Платон — я говорю Платон, я не хочу этим приниматься за спор с теми, кто отказывает Платону в авторстве этого сочинения; мне думается, оно принадлежит ему, и для меня оно хорошо вписывается в систему платоновских тру-

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 343

дов; вообще мне кажется неверным мыслить дух какого-ли- бо великого писателя настолько прикованным к себе, что он во всем и совершенно должен был бы быть самому себе равным, и менее всего мне представляется это соответствующим тому писателю, которому потомки вот уже два тысячелетия, как благоговейно присвоили имя божественного (divinus) — итак, Платон приводит как παλαιὸν λόγον,13 вероятно, как предание древнейшей философии, т. е. произошедшей непосредственно из мифологии, следующие слова:* «Бог, заключающий в себе начало, середину и конец вещей, достигает своего прямым путем, между тем как согласно своей природе он вращался бы»; по-гречески: «Ό

μὲν δὴ θεὸς ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείαν (или, как теперь читают: εὐθεία)

περαίνει κατά φύσιν περιπορευόμενος».15 При этом, разумеется, последние слова κατὰ φύσιν περιπορευόμενος,16

как теперь читают, следует изменить на κατὰ φύσιν περιφερόµενος,17 и всякий, кто рассмотрит данное место, согласится со мной в этом, ведь, во-первых, совершенно понятно, даже естественно, что περιπορευόµενος попало сюда из окружения; во-вторых, выражение κατὰ φύσιν требует непроизвольного движения (то, как некто перевел κατὰ φύσιν — блуждая в природе или в творении — я, по крайней мере, не могу совместить с моим скромным знанием греческого; κατὰ φύσιν может означать лишь — сообразно природе, т. е. своей природе; это выражение, стало быть, требует непроизвольного движения), в περιπορευόµενος же было бы выражено произвольное. И, таким образом, как здесь κατὰ φύσιν требует непроизвольного движения, так и

* Данное место (De Legg. IV, р. 716)14 уже использовалось ранее (Philosophie der Mythologie. S. 83); здесь дано более детальное толкование самого этого места, которое, впрочем, составляет также предмет особого доклада, прочитанного автором на Философско-филологическом отделении Берлинской Академии. {Примеч. К. Ф. А, Шеллинга.)