Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

416_________ФРИДРИХВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФШЕЛЛИНГ________________

Отцом посредством Сына (διʹ αύτοῦ4), то этим оно само признает, что Сын находился в работе, стало быть, в процессе творения, как опосредующий — как среднее понятие. В качестве такового он есть демиургическая потенция. Его первая функция в творении может быть только функцией потенции. Только лишь когда он преодолел всякое сопротивление, вывел все творение к предопределенному концу, он должен был вновь принять первоначальное божественное величие, теперь, однако, как особенная личность, отличающаяся от личности Отца. Последнее замечание снова привело нас к творению, к которому мы теперь можем применить под конец приобретенную точку зрения.

В число традиционных определений и тезисов догматической теологии входит то, что три лица в творении действу-

ют нераздельно (орега Trinitatis ad extra sunt indivisa5). Но это следует понимать правильно и вовсе не так, что каждое лицо делает то же самое, ведь тогда, согласно основополо-

жению quod fieri potest per unum etc.,6 было бы допущено не-

что излишнее. Смысл, следовательно, может быть лишь таким, что в творении не осуществляется ничего, в чем не участвуют три лица. Постольку, разумеется, эти три лица полагают то же самое — одно и то же произведение, — однако способ действия каждого из них в нем различен. Творец, конечно, только один, но так как он есть творец лишь в напряжении потенций, то он в каждой потенции действует как другой; или он в отцовской потенции есть другой, чем в потенции Сына и чем в потенции Духа; он должен мыслиться как в каждой из этих потенций делающий что-то другое: в потенции Отца — как выступающий в исключительном (действующем на другие исключающим образом) бытии, в потенции Сына — как это исключительное бытие преодолевающий, в потенции Духа — как возникшее бытие завершающий. Стало быть, каждое лицо или нераздельное единое божество как каждое лицо во всяком произведении должно

делать то, чего не делает другое или чего оно не делает как другое. И, таким образом, можно сказать, что божество как Отец, или в отцовской потенции, дает материю всякого создания, которую оно как Сын приводит в форму созданного, тогда как оно как Дух в качестве общей воли обоих предписывает или повелевает созданию, каким оно должно быть, и этим завершает его, как об этом сказано в псалме: «Он повелевает и оно стоит»;7 не (как я уже ранее заметил) оно присутствует (обычный перевод), но оно стоит, т. е. оно останавливается, не развивается далее; ибо почему что-либо останавливается, не выходит за пределы своей ступени, нуждается в объяснении не менее, чем то, каким образом оно возникает. Для того, чтобы оно останавливалось, точно так же требуется воля, как для того, чтобы оно продолжалось, шло вперед, а та воля, благодаря которой оно пребывает, и та, благодаря которой оно продвигается вперед, хотя и могут быть волей одной и той же абсолютной личности, однако одна воля все же не есть другая, но каждая является особенной волей. С этим взглядом на внутреннее отношение трех лиц при творении полностью согласуется то, что еще Василий Великий,8 принимая во внимание, должно быть, прежде упомянутое аристотелевское или, скорее, еще пифагорейское подразделение причин на causa materialis, formalis и finalis, высказал насчет именно этого отношения: Отец в творении есть αἰτία προκταταρκτική — первоначальная (voranfangende) причина, что есть то же самое, что он дает для него материю, Сын — αἰτία δημιουργική — собственно творящая, действующая, Дух — αἰτία τελειωτική — завершающая причина. В Писании те различия, которые необходимо следует мыслить в творце, высказаны со всей определенностью, и особенно никогда не изменяющееся уверение, что посредством Сына все сотворено, посредством него создан мир, показывает тесную связь, в которой учение о творении находится с учением об Отце и Сыне. В

418_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

этой связи я напомню о следующих словах (Рим. 11, 36): «Все из него, посредством него и к нему (εἰς αὐτόν—к нему как цели)».9 Этими тремя предлогами на самом деле обозначены только начало (следовательно, дающая начало причина), середина (опосредующая) и конец (заканчивающая или завершающая причина), которыми в его единстве и без какого бы то ни было разделения его сущности как раз и является природа Бога (всеединого). Мне, правда, известно, что экзегеты,10 которые в предельно точных высказываниях Писания хотели бы истребить все, что могло бы привести к действительному пониманию, пытались уничтожить силу различения тех предлогов, утверждая, что в других местах они употребляются без различения каждого лица, — однако, можно заметить, всегда лишь по отдельности, но никогда в этой полной последовательности. Значит, отчасти это утверждение не является безусловно истинным, отчасти примеры такого рода, что они, скорее, подтверждают различие, которое в них выражено. Так, например, апостол Павел (1 Кор. 6, 7) говорит: «У нас единый Бог, Отец, из которого все и к которому мы».11 Но именно здесь, как и в других местах у того же апостола, Отец мыслится не как относительная, а как абсолютная личность; если можно сказать, что все из Отца, посредством Сына, в Духа, то точно так же можно сказать, что все из Отца и в Отца, так как Дух — не другой Бог, а тот же самый, что и Отец. Если же в других местах, например, рядом с употребляемым с таким постоянством относительно Сына «посредством» находится также «к», если, например, в «Послании к Колоссянам» (1, 16) говорится: «Все посредством него и к нему (Сыну) создано»,12 — то это лишь подтверждает наше различение. Ибо именно из него объясняется, что как Дух есть causa finalis Отца и Сына, так и Сын есть causa finalis, ближайшая к Отцу, который все производит с тем, чтобы оно было подвластно Сыну. Pater dat ei subjectum (субъект, подчиненное), cui alias

420_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

потенции, т. е. radio indirecto или refracto,16 но непосредст-

венно, или radio directo,17 проникает в создание и имеет к нему неопосредствованное отношение. Платону приписываются слова, содержащие как раз эту мысль, а именно, что Бог есть лишь архитектор или мастер тел, зато Отец духов. Там утверждается лишь опосредованное (опосредствованное потенциями) отношение Бога к вещам, здесь — непосредственное отношение к созданию. Даже уже в истории сотворения мира в Книге Бытия можно заметить ту значительную разницу, что при всех более ранних созданиях говорится: «Бог сказал: да произведет земля»,18 т. е. да произведет внешний процесс одного только напряжения космических потенций, — когда же дело доходит до творения человека, тогда потенции проявляются уже не как таковые, но действительно как божественные личности, чем прежде они были только для понятия и для более высокого взгляда; момент их бытия Богом, их возвеличивания настал, и в предвкушении последнего элоим19 уславливаются друг с другом, говоря: «Сотворим человека вместе по образу нашему, по образцу нашему, чтобы он представлял в себе наше единство, наше равенство».20 Стало быть, в то время как все остальные создания являются произведением голых потенций, еще не узнаваемых как божественные личности, человек представляется как создание, к которому эти личности сами приложили руку, но тем самым он также, как нетрудно понять, выведен из-под господства, из царства одних только космических сил и поставлен в непосредственное соотношение с творцом, т. е. Богом как таковым, и этим одновременно возвышен до свободы. Последнее требует дальнейшего разъяснения.

Ничто с давних пор не противилось самым напряженным философским изысканиям в большей степени, ничто не чинило по-видимости более непреодолимые препятствия всеохватывающей системе, чем вопрос, как можно сое-

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 421

динить свободу создания — и притом подлинную, а именно свободу воли — с неограниченной божественной каузальностью, которая в интересах каждой истинной религии должна быть предположена так же безусловно, как первая (свобода человеческой воли) предполагается в интересах всякого поистине нравственного образа мыслей. Можно даже чуть ли не утверждать, что новые искусственные идеалистические системы были изобретены лишь для того, чтобы избежать этой трудности, и можно было предвидеть, что после того предпочтения, которое Кант отдал моральному перед религиозным, или, вернее, после того, как через Канта выразилось чувство, что моральная свобода должна быть спасена прежде всего — даже по сравнению с религиозными убеждениями, — стало быть, можно было предвидеть, что вследствие этого появится философ, который скажет: Я и притом всякое я само есть творец.

Бесконечная, т. е. беспредельная, саму себя не удерживающая, самой себе не дающая меры каузальность или причиняющая сила, какой ее предполагают в Боге, как кажется, оставляет в противовес себе лишь точно такую же бесконечную пассивность. Чтó есть всецело и полностью только (волей и мощью единой причины) произведенное и вызванное, чтó ничего не в состоянии сделать для своего собственного бытия, кажется, во всех своих движениях и действиях может также лишь слепо следовать влечению производящей причины. Тем менее следовало бы рассматривать понятие творения заранее как тайну, абсолютно недоступную для человеческого понимания. Тем более было необходимо исследовать, нельзя ли как раз в самом этом понятии открыть средства убедительным образом устранить противоречие между бесконечной каузальностью создателя и свободой создания.

Творение нельзя, как это обычно представляют (или, скорее, не представляют, ибо с этим невозможно связать

422_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

никакого действительного представления), объяснить себе одной бесконечной каузальностью. Настоящее, а именно и материю производящее, творение немыслимо без множества причин, так как та причина, которая полагает материю и которая по существу дела может полагать только ее, не может порождать и хотеть также и форму, вместе с чем уже имеются два момента в творении, позитивный и негативный. Полагание материи мы должны, конечно, мыслить как безусловное и именно поэтому безграничное, между тем как произведение определенного создания немыслимо без ограничения, следовательно, без относительного отрицания материи, стало быть, и ее безусловно полагающей причины. Значит, творение, посредством которого возникает то, чего до этого совершенно не было, невозможно помыслить без множества причин. Мы уже другим путем пришли к осознанию того, что Бог в творении сам необходимо есть многие, хотя и не многие творцы (ибо ни одно из лиц само по себе не может сотворить ничего независимого от производящего), а также не многие боги, но все же необходимо многие. А именно, превращая по одной только своей воле себя как лишь в себе сущего во вне себя сущего, он тем самым превращает себя в голую материю, или первоначало (Vor-Anfang), творения. Но он не может быть как таковой вне себя сущим, не выводя именно этим Себя во второй форме своей сущности, в которой он есть для себя сущий, из этого чистого бытия и тем самым не приводя в действие. Как выведенный из своего чистого бытия он не может действовать иначе, кроме как с целью восстановления себя в это чистое бытие, т. е. преодоления исключающего его из этого чистого бытия. В последнем же (в исключающем) он необходимо другой, чем в первом, т. е. как тот, который пытается преодолеть исключающее, а именно привести его назад в его в себе. Но он не может возвратить его назад в себя, не предоставляя именно это вне себя сущее, постольку

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 423

самим собой не обладающее, обратно себе, не порождая в нем потенцию и не преобразуя его этим в самостоятельное по отношению к его вне себя бытию; таким образом, здесь возникает нечто, и если процесс мы мыслим постепенным, последовательным, то возникает последовательность произведений, к которым то вне себя сущее в самом деле относится всего лишь как материя, или как первоначало; возникающее на каждой ступени посредством того, чтó оно имеет от второй причины, сделано самостоятельным по отношению к первой и, следовательно, независимым от нее, оно имеет β себе то, чего оно не имеет от первой; а с другой стороны, мы должны полагать, что посредством того, чтó оно все еще имеет в себе от первой (первоначальной причины), оно независимо от второй. Значит, теперь больше не возникает ни одна, ни другая причина, теперь возникает нечто совершенно новое и до сего времени не бывшее, которое становится между обеими как поистине третье, ни одной из обеих причин единственно или исключительно не принадлежащее, ни к одной не находящееся в отношении абсолютной принадлежности. Если же вы помыслите, что в каком-либо ставшем вся сила первой израсходована, истощена до чистого в себе и что точно так же вся мощь второй причины, осуществляющей себя именно в этом истощении (обратном отрицании) первой, осуществлена, то это ставшее есть то, чтó Бог есть изначально, оно поистине есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, сво-

бодно, как Бог, потому что оно не находится в односторонней зависимости ни от одной из двух действующих в процессе причин, а является равновесием между обеими, между обеими парящим и свободно движущимся. Оно находится посредине между обеими, или, собственно говоря, если мы учтем и третью причину — causa finalis, или завершающую, — которую мы до сих пор могли не принимать в расчет, поскольку она, как было показано ранее, яв-