Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т
.1.pdf374________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
рый берет ее в качестве начала, первого момента, к которому он привязывает весь необозримый процесс будущего становления. Таким образом, сама она не является произведением Бога, но она была при нем как дитя. Обычно переводят так: она была при нем подмастерьем. Однако к этому не подходит следующее: она играла перед ним, с чем лучше согласуется образ ребенка, а, сообразно языку, это древнееврейское слово можно с таким же успехом перевести и как nutritius,39 приемыш (стало быть, собственно говоря, приемный, усыновленный ребенок, как мы ранее, не помышляя об этом, говорили, что Бог допустил, принял эту возможность). Нельзя не вспомнить здесь о том месте у Платона, где он говорит о совместно взращенном божественной природы.* Она была при нем как дитя, т. е. еще не выставлена, intimae admissionis,41 при нем еще как дома, domi quasi habita,42 его любимицей и «играла перед ним», как ребенок в отчем доме, т. е. она показывала ему или служила ему как бы зеркалом, в котором он усматривал, что в будущем, если бы только Он захотел, действительно могло быть, так как она есть именно подлинная возможность всего (Allmöglichkeit). Она проигрывала для него день за днем, т. е. все дни (все основные моменты) будущего (из-за них последовательного) творения, ибо в ней-то он как раз и хотел воспитать для себя будущего свидетеля своих дел. Преимущественной же ее усладой было представлять ему образец будущего человека, в котором заключалась цель всего творения и в котором она сама имела свою высшую цель, следовательно, вместе с тем свое самое блаженное состояние, ведь именно тот всеобщий субъект, который испытал все фазы и перемены, все радости и боли творения, в своем последнем объяснении должен был стать принципом человеческого сознания, он был определен прийти в человеке к себе и, таким обра-
* «Политик».40
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 375
зом, быть посвященным в тайну творения, всего божьего пути.
Прежде мы в стольких представлениях мифологии указали более глубокий смысл; пожалуй, стоило труда задержаться и на этом месте, превосходящем по смыслу и содержанию все, что относительно этого самого предмета дошло до нас из древности, веющем на нас из священного ранночасья мира, как свежее дыхание утра.
Нужно признать, что во всей той речи имеет место божественное внушение, я рассудил бы таким образом, даже если бы оно оказалось у светского писателя. Моим стремлением в этих курсах является вообще провести слушающих меня назад к тем мыслям, которые можно назвать первоначальными мыслями человечества, которые в мелочную эпоху затерялись и стали нам непонятны, однако которые еще будут востребованы, когда столь многое, что в данный момент выставляет себя важным, станет давно забытым. Они суть подлинные вечные идеи, ideae aeternae,43 возвышающиеся, как горы древнейшей эпохи, над плоскостью и повседневностью времени, в котором обращение с понятиями, каковое нельзя назвать чем-то большим, чем заурядным плутовством, слывет глубокой диалектикой.
Итак, та теперь в достаточной степени описанная возможность есть то промежуточное звено, которое мы должны допустить между в себе вечным бытием Бога и деянием творения, чтобы понять последнее как наисвободнейшее решение, и сейчас мы можем по поводу этого деяния (о котором, впрочем, также можно заметить, что мы его ни в коей мере не понимаем а priori или из одного только разума, о котором мы как раз и можем сказать лишь, что оно произошло) выразиться следующим образом. Во власти Бога было эту возможность вне себя бытия, которая обнаружилась для него в нем самом, — эту возможную инаковость беспрестанно удерживать при себе как лишь возможную. Однако
376________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
именно тому, в чьей власти находилась та возможность, подобало также этой возможности, являющейся подлинной тайной его божества, позволить свободно выступить, не с тем чтобы было внебожественное, отрицающее Бога, а чтобы оно как действительно выступившее очевидным и зримым, именно поэтому также последовательным образом преодолевалось и преобразовывалось в полагающее, сознающее Бога. Ибо только таким и никаким другим образом, как мы впоследствии увидим еще определеннее, он мог положить вне себя сознание себя самого, и если даже более благородный человеческий дух не довольствуется тем, чтобы для себя самого быть тем, чтó он есть, а испытывает естественное желание также быть познанным как то, чтó он есть, сколь большей подобную потребность (единственную в ни в чем в остальном не нуждающемся божестве) — положить иное себя и превратить его в познающее себя — можно предположить в высшем духе. Стало быть, божеству, неспособному, как говорит Платон, к зависти,44 приличествовало не оставаться в том actus purissimus, которому мы также могли бы дать наименование вечной теогонии и который является истребляющим по отношению ко всему вне себя, а как раз этот actus purissimus превратить в понятное, различимое происшествие, все без исключения моменты которого должны были быть зафиксированы и даже объединены в конечном, возвращенном к единству сознании. Ничто не препятствовало ему именно эту инаковость, которая была первоначально невидимым его божества, превратить теперь, наоборот, в окутывающее его божества в акте самого свободного воления, который именно потому, что он является обращением множества вовне и обращением единства вовнутрь, можно назвать universio;45 причем Он сам внутри себя все же не становится другим, хотя он притворяется и кажется иным и вследствие этого божественного искусства притворяться или иронии представляет полную
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 377
противоположность того, чего он, собственно, хочет, как в том видении пророка, когда Господь прошел перед ним, и поначалу разыгралась буря, разрывавшая горы, затем началось землетрясение, вслед за ним — пожар, но Господа не было ни в буре, ни в землетрясении, ни в пожаре; однако после пожара наступил тихий, легкий шум, в котором был Господь.46 Последствия той бури, разрывавшей горы и разламывавшей скалы, мы еще наблюдаем у дикаря и в чудовищах природы, как и следы того пожара и того сотрясения, бывшего естественным для земли, пока она не была упрочена на ее основах. То тихое, легкое дуновение, в котором божество вновь приблизилось к природе, повеяло над ней после того, как появился человек, ведь неопровержимо доказано, что буря природы улеглась, пожар потух, а все элементы, силы и потенции природы нашли свою гармонию только лишь когда стал существовать человек.
Бог не привязан ни к чему, даже к своему собственному бытию. Эту свободу Бога внешне казаться другим, чем он есть внутренне или согласно своему истинному замыслу, мы должны признать за ним не только по отношению к сотворению мира, но столь же и по отношению к правлению миром. Как сам мировой процесс в целом есть тайна Бога, раскрывающаяся лишь постепенно, так имеются и тайны божьего правления миром в частном. Все, что есть превратного, мешающего благу в мировом течении, рассматривается смиренным как испытание божье, — ибо как иначе может быть проверена серьезность намерения, твердость покорной Богу воли, кроме как посредством того, что происходит как раз противоположность всего того, что она признала за божью волю? Не было бы, так сказать, никакого искусства ходить путями Бога, т. е. поступать в духе божественного движения, если бы в мире всегда совершалось только то, что ему сообразно. Это понятие испытания божьего, следовательно, также предполагает свободу Бога для ви-
378_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
димости делать то, чего он, собственно говоря, не хочет. Без божьей свободы в творении не было бы и никакой свободы в правлении миром, никакого провидения. Для истинного постижения поэтому все объяснено тем, что мир является не как одна только необходимая эманация Бога или како- го-то другого принципа. А для предотвращения этого необходимо, чтобы между вечностью и творением был промежуток, удерживающий их друг от друга, их одновременно разделяющий и опосредующий интервал. Если как обычно говорится, что время началось только вместе с творением, то в соответствии с этим необходимо также сказать, что в середине между абсолютной вечностью и временем имеется нечто, что их одновременно разъединяет и соединяет. А это в середине между вечностью и временем находящееся может быть лишь тем, что еще не есть действительно время и в такой мере равно вечности, поскольку же оно является возможностью времени, постольку отличается от абсолютной вечности, но все же в себе самом еще не является последовательностью времен, стало быть, есть настоящая вечность.
Чтобы яснее это растолковать, давайте поточнее исследуем то обычное высказывание, что время началось только вместе с творением или с миром.
Старые теологи решительно утверждали, что мир создан во времени. То, что не только философы, но даже теологи не обращают внимания на это более точное определение и считают, что ничего нельзя сказать против, когда говорят, что Бог трудился от века, потому что в противном случае следует-де опасаться возражения, что Бог все же никогда не мог быть бездеятельным и праздным, относится к признакам поверхностного теизма — системы, господствующей в Новое время. Но если Бог действительно трудился от века, т. е. с того момента, что он Есть, то он трудился по своей природе, он есть как бы необходимо продуктивная и
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 379
творческая природа; тогда имеется также только необходимое творение. А поэтому, чтобы преодолеть данные трудности и в то же время оправдать то, что они не говорят, как старые теологи, что мир возник во времени, они отговариваются теми словами, что все же время началось только вместе с миром. Если мы рассмотрим это высказывание подробнее, то будет нетрудно осознать следующее. Время немыслимо без «до» и «после», без prius и posterius. Лишь там, где имеется подобное, есть действительная последовательность и, соответственно этому, время. А отсюда следует, что, покуда положен только один элемент последовательности, никакая действительная последовательность не имеет места. Пока «до» не нашло свое «после», пока, к примеру, положен лишь момент = А, но не А + В, до этих пор нет и никакого времени, и А еще находится вне последовательности. Значит, если вы помыслите себе мир как элемент В, то, разумеется, время началось лишь вместе с миром, ибо время начинается только вместе с А + В. Однако из этого не следует, что до мира нет никакого времени, ибо именно тем, что положено А + В, А, которое прежде было вне времени, само становится элементом последовательности и, стало быть, элементом времени. А благодаря В превращается в прошлое, а поскольку никакого времени нет без прошлого, настоящего и будущего, то время, конечно, полагается только лишь когда А полагается как прошлое, т. е. когда возникает нечто новое, ранее не бывшее, а именно В. Это В, насколько оно прежде всего есть лишь напряжение, само опять же имеет единство (восстановленное единство) в качестве будущего. Таким образом, из того, что время началось только вместе с творением, не следует, что до творения нет никакого времени, и наоборот, в том смысле, что до творения имеется, во всяком случае, какое-то время, можно сказать, что мир возник во времени, т. е. что он есть лишь звено времени, выходящего за пределы мира. Поскольку это
380_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
время до мира в полном одиночестве еще есть невремя, постольку его также можно назвать вечностью; однако не абсолютной вечностью. Оно есть вечность лишь потому, что оно еще есть невремя, еще не есть действительное время, но все же оно уже есть возможное время. В отличие от абсолютной ее можно назвать домировой вечностью. Она есть именно то до этого постулированное, которое находится посредине между абсолютной вечностью и временем, если под временем понимается только время мира. Ведь сам мир как раз и есть некое время, а именно некоторое звено того истинного времени, которое есть не одно В, а А + В (и если мы прибавим будущее) + С. Истинное время само состоит в последовательности времен, и наоборот, мир (Welt) есть лишь звено истинного времени и постольку сам некое время, как это уже доказывает данное слово, происходящее от «währen»47 и указывающее, собственно говоря, на некоторое продолжение, дление, а еще непосредственнее — греческое «αἰών»,48 обозначающее точно так же не-
кое время, как и мир.
То лишь относительное невремя = А само полагается как некое время и, согласно этому, как звено великого времени благодаря тому, что за ним следует время мира = В. Сущностная же вечность (противоположность — актуальная) никогда не может стать звеном времени, потому что время ее вовсе не затрагивает, но, нетронутая временем, она в продолжение самого времени всегда остается и сохраняется неподвижной. К сущностной вечности — чистому единству — напряжение потенций и то, что положено вместе с ним, относится как нечто лишь к ней добавляющееся, как нечто второстепенное, которое для нее (сущностной вечности) столь же мало необходимо, сколь ее уничтожает, так как она действует в продолжение всего напряжения; последнее ничего не изменяет в самой вечности, оно, таким образом, по отношению к ней есть нечто безразличное и по-
_________ ФИЛОСОФИЯОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА______ 381
этому случайное, оно, стало быть, есть naturä49 невечное, па-
turä suä временнóе. Хотя воля к миру, решение на [создание]
мира, должна мыслиться в Боге как готовая от века, т. е. с того момента, что он Есть, однако воление (действительное воление), с помощью которого осуществляется решенное, действительно устанавливается напряжение, — это воление не может быть вечным, потому что предмет его — напряжение потенций — нельзя хотеть вечно, а можно хотеть только ради какой-нибудь цели, т. е. случайно. Это воление предполагает не только абсолютную (сущностную) вечность, которую напряжение потенций лишь для явления как бы перечеркивает, но не уничтожает, потому что вечность утверждает себя в самом времени и сосуществует с ним, не увеличиваясь или умножаясь им (ибо вечность сосуществует с каждым отдельным моментом времени, она в каждом моменте есть вся вечность), действительное деяние, стало быть, действительное воление предполагает также ту домировую вечность, в которой тем способом, как было показано выше, мир содержится еще только как будущее в божественном воображении или в божественном рассудке и которая, когда дело доходит до действительного мира, сама становится звеном времени, а именно того великого времени, лишь одним моментом или элементом которого является сам мир. (Но так как этим волением все же только и положено некое время, то оно в этом смысле не есть временнóе — оно есть воление начала. Оно — граница вечности и времени, как изначальная возможность есть опосредующее, будто материя, субстрат — но не причина времени.)
Пятнадцатая лекция
Исходный пункт нынешнего изложения определен предыдущим. Этим исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в сотворении мира. Как мы говорили, в его власти было тот принцип начала, который есть в нем голая возможность и, стало быть, без его воли ничто, этот принцип, который он усматривает в самой глубине своей сущности как голую возможность, сохранять в сокрытости или возвысить до действительности. Этот Бог, который волен положить в себе сущее своей сущности как противоположность, как вдали от себя сущее (противоположность в себе бытия составляет вдали от себя бытие) или вне себя сущее, — этот Бог есть весь Бог, Бог во всем всеединстве, вовсе не лишь в себе сущий, ибо последний сам по себе не был бы свободен. Свобода Бога имеет свое основание только в его нерасторжимом всеединстве; Бог только потому свободен не-сущее своей сущности возвысить до бытия, что он в первоначально сущем своей сущности (ибо оба, не-сущее и сущее, связаны друг с другом неразрывной связью) имеет то, с помощью чего он в состоянии по своей природе не-су- щее, следовательно, также, по существу, недолжное быть и все-таки в силу его воли, значит, ради какой-то цели сущее преодолеть вновь в его в себе и первоначальное небытие. Если бы всеединство Бога было чисто случайным и основывалось, например, только на латентности того от природы не-сущего, так что оно вместе с этой латентностью исчезало бы и больше не существовало, то он не был бы свободен
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 383
возвысить не-сущее до бытия. Но поскольку его всеединство духовно, сообразно этому, ничем не уничтожимо и существует в материальном неединстве точно так же, как в материальном единстве, то он свободен положить и не положить ту противоположность единства. Бог, во власти которого положить или не положить внебожественное бытие,
Бог, in cujus potestate omnia sunt1 (а именно omnia quae praeter ipsum existere possunt2), этот Бог, стало быть, есть весь
Бог, не только одна форма Бога, но Бог как абсолютная личность. Эту абсолютную личность, от которой все зависит, которая одна может что-то начать (я охотно пользуюсь подобными популярными выражениями; о человеке, чувствующем себя в своих предприятиях постоянно скованным, говорят, что он ничего не может начать, чтобы доказать, что абсолютная свобода состоит на самом деле в том, чтобы иметь возможность что-нибудь начать), таким образом, эту абсолютную личность, из которой все исходит, которая является все могущей начать, мы можем именно потому, что она есть все зачинающая, подлинный зачинщик, философски назвать Отцом. Однако она является Отцом не только в этом всеобщем смысле, она — Отец еще и в особенном смысле. Ибо, обращая в себе сущее своей сущности вовне, она именно этим исключает чисто сущее своей сущности (вторую форму) из того, что для нее было субъектом и опосредовало это чистое бытие. Вторая форма лишь потому поднята над всякой возможностью и постольку есть бесконечно сущее, что для нее первая форма есть возможность, потенция, субъект. Если же последняя сама себя возвышает до бытия, то, хотя она и не уничтожает то чисто сущее (так как то, что это не происходит, обеспечено нераздельностью божественного единства, удерживающего потенции вместе в их инобытии, в их ἀλλοίωσις,3 не меньше, чем в их первоначально чистой божественности), стало быть, хотя чисто сущее не уничтожается, но все же оно отрицается в своем