Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

находится, — не как нечто субстанциальное (ибо все субстанциальное имеет место только в потенциях или причинах*), а как нечто сверхсубстанциальное, как actus purus, т. е. он есть акт, положенный как существо, акт самого бытия (которое имеется в потенциях), положенный как существо, и именно этим подобен Богу, — он всецело есть, как Бог, с тем единственным различием, что он стал таковым. Но это различие он непосредственно не ощущает. Ведь именно потому, что он свободен от тех трех причин, он не ощущает их как условия, предпосылки своего бытия, но как Бог видит формы своего бытия только как posterius, а не как prius себя самого, точно так же человек имеет, собственно, лишь непосредственное отношение к Богу, эти же три причины он замечает только впоследствии, в то время как усматривает их как возможности бытия, в которое он может свободно вступить или которое он может свободно дать себе самому. Здесь он находится к ним в том же самом свободном отношении, в каком Бог пребывает к представляющимся ему потенциям, однако с тем (значительным и существенным, но могущим быть им познанным только посредством опыта) различием, что Бог по своей природе есть prius потенций, человек же лишь постольку является господином данных трех причин, поскольку он сохраняет и не уничтожает единство, в котором они в нем положены.** В то время, как он свободен от этих трех причин в их различии и постольку поставлен над ними, его свобода состоит именно в том, что он может обратиться к творцу или к потенциям. Но так как он полагает, что он такой же господин

* Последнее в творении есть то, в чем различие причин полностью себя изводит, тогда как его результат сохраняется. Этот результат не может быть ничем субстанциальным, ибо все субстанциальное имеет место

втрех причинах.

**Ср. параллельное изложение в рациональной философии: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 417 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

426_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

потенций, каким был Бог, то естественно, что он обращается к потенциям, чтобы самому быть как Бог. Он воображает стать таким же господином над потенциями в разделении, каким он является в единстве. Но в этом-то и заключается великое, хотя почти неизбежное заблуждение. Он хочет проделать именно то, что сделал Бог, т. е. разъять потенции, привести в напряжение, чтобы обращаться или обходиться с ними как Господь и как творец. Но этого как раз ему и не дано. Он обладает властью над ними, лишь если не движется (не актуальной, а только магической властью). Поэтому именно вместе с попыткой быть не просто Богом (simpliciter, в простоте своего бытия), но как Бог (с чувством, с ощущением бытия Богом) он теряет величие Бога, которое, разумеется, было в нем, как и апостол Павел (Рим. 3, 23) грехопадение человека дословно описывает как

ὑστερείσθαι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ,22 как утрату, потерю — не славы, которую он должен был иметь перед Богом, как говорится в обычном переводе, но — величия Бога (господства над потенциями). Попытка обращаться с потенциями подобно Богу оборачивается тем, что из того внутреннего положения, в которое он был поставлен по отношению к потенциям, человек попадает под внешнюю власть именно этих потенций (в самом старом повествовании это выражается таким образом, что он из места блаженства изгоняется в широкое, бескрайнее поле). Вместо того чтобы он овладел потенциями, которые в единстве были для него неощутимы, противоположность и сопротивление которых он не чувствовал, последние, напротив, овладевают человеком и его сознанием; только теперь они становятся для него ощутимыми, для него — и для него прежде всего — противоположность потенций есть различие добра и зла, и поэтому элоим повествования Моисеева говорит: «Адам знает, чтó есть добро и зло».23 Он рассчитывал остаться владеющим тем принципом, который составляет причину всего напря-

428_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

Но данный принцип в своей абсолютности, по существу, противен тварному. Ведь все движется к тварному, лишь насколько он преодолевается, возвращается назад ab actu ad potentiam,24 из вне себя бытия во в себе бытие. В частности же, только этот принцип, положенный человеком, является врагом человека и человеческого сознания, потому что ему именно в последнем предназначено погибнуть. Он по своей природе является разрушающим все тварное, стало быть, и человеческое, есть настоящий принцип смерти, которая через человека вошла в мир, и в отношении человека — принцип как внешней, так и внутренней или духовной смерти. Хотя провидение, как мы уже единственно из (пусть несовершенного) продолжения существования человеческого сознания (разве у многих людей сознание является поистине человеческим?), как мы уже из этого продолжения существования чьего-либо человеческого сознания заранее можем заключить, воспрепятствовало прогрессированию внутренней смерти, которое не могло закончиться по-другому, кроме как полным разрушением человеческого сознания, однако оно не помешало внешней смерти, но последняя, как говорит апостол, есть последний уничтожаемый враг,25 который может быть побежден только с помощью нового, возвращающего жизнь и нетленность, — минуя определенные моменты, с которыми мы познакомимся лишь впоследствии, — движущегося вперед процесса.

Тот принцип вне себя бытия был предназначен именно к абсолютному внутри себя бытию. В этот полностью приведенный в себя или к себе принцип как высшее сознание должно было войти все. Это вечное сознание, в которое все должно было быть приведено, в которое все прошедшее должно было войти как момент и этим само обрести вечное постоянство, каковое оно может иметь именно лишь как момент, но не само по себе, это вечное сознание было разо-

рвано тем, что принцип, который должен был быть его основой, вновь выступил из него; от данного разрыва сознания происходит этот внешний, разорванный мир, который ни в одном находящемся или содержащемся в нем самом сознании не имеет точки внутреннего единства и который, после того как он не попал в то внутреннее состояние, которого он должен был достичь, теперь всецело и полностью предоставлен во владение абсолютно внешнему состоянию, где единичное утратило свое положение момента и поэтому кажется лишь случайным и бессмысленным. В отношении этого внешнего мира человек — не какой-то человек, а человек вообще (der Mensch), тот единый человек, который продолжает жить во всех нас — может хвалиться, что является его создателем. В этом смысле Фихте прав, человек (в только что объясненном смысле) является полагающим мира, именно он положил мир вне Бога, не просто praeter, но extra Deum;26 он может назвать этот мир своим. Тем, что он, поставив себя на место Бога, вновь разбудил тот принцип, он положил мир вне Бога, стало быть, хотя он, по сути дела, присвоил мир себе, однако этот присвоенный им себе мир лишился своего величия, находится с самим собой в разладе, есть мир, который, будучи отрезан от своего истинного будущего, тщетно ищет своего конца и, порождая то ненастоящее, лишь кажущееся время, в печальном однообразии все только повторяет самого себя.

Той катастрофой, повлекшей за собой совершенно новый ряд событий, мы словно отделены от предыдущих событий, от нашего собственного прошлого, равно как именно этой катастрофой на все творение, которое, собственно говоря, содержит в себе историю нашего раннего прошлого, опущена завеса, каковую, разумеется, ни один смертный не в состоянии поднять, как гласит та старая надпись, сбросить. Но именно этим крушением также опосредовано, что тот всеобщий процесс теперь всецело ограничен чело-

430________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

веком, человек стал средоточием, вокруг которого вращаются все божественные силы, и, что одно и то же, та же самая божественная история, которая прежде происходила в широком пространстве всеобщего бытия, теперь разворачивается в узком пространстве человеческого сознания.

Впрочем, заметьте, что до сих пор, до этого поступка человека нигде не было никакого внебожественного бытия (в смысле extra27), до этих пор все еще было заключено в Боге. Можно было бы возразить, что мы сами назвали творение выхождением Бога из себя. Это было сказано по отношению к бытию, в котором Бог пребывает необходимо, т. е. без своего участия. Но поскольку именно он выходит из себя в творении, следовательно, вне вечного бытия (бытия в понятии) сущее само опять-таки является лишь (ставшим действующим) Богом, здесь нет ничего внебожественного. До сих пор понятое творение есть исключительно имманентное, внутрибожественное, которое позже по отноше-

нию к положенному человеком действительно становится

идеальным. Хотя Бог в творении и выходит за пределы своего незапамятного бытия, однако он удерживает все возникшее вместе с этим бытие заключенным внутри себя. В такой мере безусловно можно утверждать имманентность вещей в Боге. Напротив, этот мир, в котором мы находимся, мы можем признать только внебожественным, мы даже должны желать того, чтобы он стал нам понятным как внебожественный. Этого требует чувство нашей свободы, которое удовлетворяется только в свободном отношении к Богу, отношении, которого в том окружении, как оно прежде было представлено, не могло бы быть, — чувство нашей свободы не только в отношении Бога, но и нашей свободы от этого мира, от которого не было бы никакого избавления, если бы он был божественным, так как всякое стремление освободиться и сделаться независимым от него было бы сумасбродством; волей-неволей нам пришлось бы оста-

ваться в том мире и того мира, в котором мы находимся, если бы не бьшо никакого другого, божественного вне его, к которому мы можем стремиться, в котором мы можем участвовать. Научной философии, которую столь часто упрекали в том, что она доходит не далее имманентного творения, может доставить удовлетворение, что и та философия, которая в остальном утверждает внебожественность этого мира, все-таки исходя из Бога может добраться только до имманентного творения, а внебожественное бытие объяснить лишь с помощью независимой от Бога, хотя и первоначально им самим произведенной, причины. Зато, пожалуй, едва ли какая-либо философия вновь решится потребовать от самогó абсолютного, чтобы оно ввергло себя в эту дурную форму не имеющего понятия бытия вне друг друга и рядом друг с другом, — допущение, которым, впрочем, бросаемый этой философии в то же время упрек, что она утверждает имманентность вещей в Боге, по существу, опровергнут, ибо эта дурная форма бытия вне друг друга и рядом друг с другом все же несомненно является формой внебожественного мира.

Семнадцатаялекция

В конце прошлой лекции было объяснено 1) значение человека в творении, 2) каким образом во власти человека было в тот момент, когда все должно было войти в конечное единство, в котором сам творец должен был как бы отдыхать от своей работы, вызвать новое напряжение, превратить самого себя в начало нового процесса. В-третьих, необходимо спросить, какие изменения как в отношении потенций между собой, так и в их отношении к Богу полагаются тем допущенным нами событием. Чтобы ответить на этот вопрос в точной связи с последним изложением, я хочу вкратце повторить основные пункты.

Итак, если вы еще раз помыслите три потенции в их противоположении (в процессе творения), где в каждой Бог другой и, следовательно, не есть как Бог (ибо как Бог он может быть только один; поскольку он в каждой из трех потенций другой, постольку он ни в одной из них не есть как Бог, но пребывает вне своего божества), — если вы, таким образом, еще раз помыслите потенции в этом отношении и если вы первую потенцию в ее обращении вовнутрь или в ее в себе назовете А, а в ее обращении вовне или в ее вне себя бытии — В, то стремление второй потенции (являющейся именно тем, что я также назвал второй причиной) — стремление или, скорее, действие А2 (как мы уже ранее обозначили этот принцип) будет сводиться к тому, чтобы вне себя сущее, следовательно, В, возвратить назад во в себе (An-sich), или, так как это происходит не без сопротивле-

ния (ведь В преодолевается лишь таким образом, как преодолевается воля), то действие второй потенции будет сводиться к тому, чтобы породить в В А, так что оно всегда есть А = В, находится посредине между А и В. Насколько в В порождено А, настолько, или в такой части, В уже не есть лишь В, но есть А, в основе которого лежит В (ибо преодоленное всегда есть лежащее в основе), столь же мало оно есть и голое, чистое А, каким оно было первоначально, но оно есть А, возвращенное из В назад в А, т. е. оно есть А, в основе которого все еще лежит, хотя и преодоленное, В; ведь первая причина не прекращает действовать и неизменно, и все еще полагает его равным В. Стало быть, данная часть В, в которой порождено А, благодаря этому порожденному в ней А самостоятельна по отношению к В и независима от него; она больше не принадлежит только или исключительно В, потому что она больше не есть лишь В; хотя она и есть В, однако в котором порождено А; этим она отличается от чистого В, благодаря этому она другая, чем чистое В, первая причина; благодаря порожденному в ней А она как бы отодвинута от этого чистого В. Но и, наоборот, благодаря все еще полагаемому в ней, хотя и преобразованному В она независима от А2. Если вы теперь помыслите, что, так сказать, все большая доля В посредством этого процесса преобразования съедается, то в последнем ставшем все В растворится и точно так же все А станет имманентным, внутренне присущим, действие обеих потенций в нем завершено, они покоятся в нем; и это последнее (Letzte) есть не простое А, но В, положенное равным А, следовательно, А, в основе которого лежит В; благодаря тому, что оно имеет внутри себя или в качестве основания В, оно свободно, т. е. способно к свободному движению, в отношении А2 (второй потенции), а благодаря тому, что оно есть А, оно свободно и способно к независимому движению по отношению к В, таким образом, оно как независимое от