Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т
.1.pdf454_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
ченному в нем Сыну (ибо Сын, разумеется, также уже имеется в творении как собственно демиургическая причина, хотя только в конце творения осуществлен как Сын) был возможен лишь мир неподвижного, в этом смысле вечного и неизменного бытия, а не этот мир свободного, подвижного бытия, которое мы только и рассматриваем как поистине созданное, потому что этим создание только и независимо от создателя и свободно по отношению к нему, находится не в нем, но вне его (также и extra ipsum37), противостоит ему самому как свободное. Этот мир свободного, подвижного бытия, только и являющийся настоящим миром человека, был возможен исключительно благодаря Сыну, о котором поэтому сказано: «Ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα,38 в нем (т. е. в перспективе на него) создано все»;* ἐν39 здесь не равнозначно с διά,40 хотя обычно о Сыне говорится: «Πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο,41 все стало посредством не-
го», — однако здесь речь идет о Сыне, каким он был только лишь в мысли Отца, прежде творения, έν здесь имеет то значение, что расчет был на Сына, причем постольку, поскольку Отец предвидел, что неминуемо теряемое, от него уклоняющееся из-за Сына все-таки не будет потеряно. Отец творит конкретное, многообразное бытие лишь для того, чтобы именно это бытие, которое, как он предвидит, отпадет, уклонится от него, передать Сыну как самостоятельному, ставшему от него независимым лицу, как Христос и без того неод-
нократно заверяет: «Πάντα παρεδόθη μοι παρὰ τοῦ πατρός μου,42 все предано мне Отцом моим».** Это касается не той первоначальной передачи бытия Сыну в творении, когда Отец хочет, чтобы бытие, которое изначально есть только у него, было и Сына (и Духа), когда, стало быть, Сын также им обладает, но только совместно с Отцом, не как ему пере-
* Кол. 1, 16.
** Лк. 10, 22; Мф. 11, 27.
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА |
455 |
||||
|
|
|
|
|
|
данным, ему предоставленным, на которое Отец, по существу, более не претендует. В том, что Отец передает мир Сыну, положенному самостоятельным, заключается, что он сам, по крайней мере непосредственно, больше ничего не хочет от мира.
Таким образом, сейчас мы вообще должны различить две эпохи. Во-первых, эпоху, или зон, Отца, когда бытие еще всецело в руках Отца и Сын еще не положен как самостоятельная личность, но находится только в Отце. Во-вто- рых, эпоху Сына; это — все время нашего мира. Ведь поскольку катастрофа наступает, как только творение завершено, мы можем сказать, что эпоха Сына есть все время начиная с творения, а именно, когда Сын начиная с последнего как самостоятельная личность вне Отца есть тот, кому Отец передал бытие в целом. Вся последующая история является, следовательно, лишь историей этой второй личности, и единственно ею мы будем заняты впредь.
Но и в истории этой личности, в эпохе Сына, вновь различимы два периода.
Когда человек только попал во власть В, когда этот принцип негодования божьего проявился, хотя он должен был бы оставаться в глубине, в которую был помещен в результате творения, стало быть, в начале, когда сила этого принципа еще ни на йоту не ослаблена, тогда, естественно, та умиротворяющая и опосредующая личность подвергнута наивысшему отрицанию и ограничению, положена в состоянии страдания, так как всякое отрицание есть страдание, всякое уничижение — πάσχειν,43 как это можно доказать сообразно языку с помощью того известного места Писания,* где сказано: «Если страдает один член, страдает и целое, если же один член возвеличивается, то с ним радуется целое», — здесь, следовательно, страдание является противо-
* 1 Кор. 12, 26.44
456_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
положностью δοξασθῆναι,45 возвеличенности. Вторая личность лишена своего δόξα,46 величия, которое имела при Отце и вместе с Отцом, в состоянии глубочайшего страдания, пассивности, в котором у нее нет больше никакой возможности, в человеческом сознании сперва всецело исключена из бытия, поэтому также несвободна, так что может действовать не по своей воле, а лишь согласно своей природе, как вынужденное действовать (она отведена назад в то положение, в котором находилась в абсолютном начале творения), однако именно это страдание, это негативное состояние, в которое она приведена, тем более предоставляет ее самой себе, приводит ее обратно в саму себя. Но сначала она должна лишь естественным и необходимым действием вновь превратить себя в Господа этого небожественного бытия, что может произойти только благодаря процессу, где она, таким образом, в состоянии выступать лишь как несвободно действующая потенция. Эта эпоха, в которой она вынуждена действовать не по своей воле, а согласно одной только своей природе, есть эпоха язычества. Эта эпоха ее страдания также самым определенным образом обозначена в Ветхом Завете, к примеру, в той знаменитой главе, которая имеется в «Книге пророка Исаии».47 Там Мессия (таково имя второй личности в Ветхом Завете, а именно Сын зовется Помазанником как с начала, даже до основания мира предназначенный стать Царем и Господом всего бытия, ибо помазанник на царство еще не является действительно царем, как Давид еще не был царем после того, как Самуил помазал его, но стал им только лишь когда Саул лишился жизни и трона48), там, стало быть, — у Исаии — Мессия представляется не как страдающий в будущем (так эта глава до сих пор односторонне истолковывалась теми, кто вообще еще удерживает мессианское значение), речь не идет, по крайней мере исключительно, о его будущем страдании, речь идет о его настоящем страдании, Мессия страдает
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА |
457 |
с начала мира, в течение всей эпохи господства тьмы (так в Ветхом и Новом Завете называется время господства язычества), — он сравнивается со слабым, только-только всходящим побегом, с отростком, вот-вот начинающим пробиваться из тощей почвы. (Прочие черты данного представления я здесь прослеживать не могу и отсылаю ради этого к моим лекциям по философии мифологии.*)
Стало быть, в эпохе Сына вновь различимы два периода: а) время его страдания в течение всей эпохи язычества, когда он как исключенная из бытия, подвергнутая наивысшему отрицанию потенция сначала должен опять превратить себя в Господа небожественного бытия, что случается только в конце процесса, который продолжается всю эпоху язычества в сознании человечества. Только лишь когда эта потенция вновь превратила себя в господина бытия, она осознает себя свободной поступить с этим бытием по своей воле, т. е. оставить его для себя или это добытое и приобретенное дорогой ценой бытие снова подчинить Отцу. Значит, этим моментом свободы второй личности начинается новая эпоха, когда данная личность, вновь ставшая Господом бытия, может поступать по свободному решению, может делать с бытием то, что соответствует ее божьей воле. Эта эпоха есть время ее явления в христианстве, содержание этого ее добровольного образа действий есть содержание откровения. Настоящим я в то же время кратко обрисовал вам точку зрения, объем и путь всего нашего последующего изложения; если вы удержите данную вам в руки нить, то легко и всегда полностью ориентируясь пройдете следом за мной по лабиринту дальнейшего исследования.
Между тем здесь имеет место переход к философии мифологии, и только что представленной исторической последовательностью одновременно было более подробно опре-
*См.: Philosophie der Mythologie. S. 315 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
458________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
делено и с другой стороны показано то, что мы уже раньше вывели из всеобщих основоположений, а именно, что философия мифологии должна предшествовать философии откровения, ивкакоймереонадолжнаэто делать. Но довольно и того, если излагаются основные моменты мифологического процесса, тем более, если порождающие мифологию причины или потенции удостоверяются в мифологическом сознании. А это сознание причин встречается в особенности в мистериальном учении греков, которое поэтому составляет самый непосредственный переход к философии откровения.
В заключение я еще отмечу следующие пункты, касающиеся мифологического процесса в общем, которые я вам здесь равным образом лишь вновь напомню.
Мифологический процесс по отношению к человеческому сознанию не имеет никакой другой цели, кроме как возвратить его назад в полагающее Бога, т. е. как раз в человеческое, исцелить его, насколько оно может быть излечено этим лишь естественным путем. Отсюда причины этого второго процесса те же, что и причины первого, который здесь лишь повторяется в человеческом сознании. Тот самый принцип, который в начале творения уже был предназначен стать богополагающим сознания, и здесь проходит тот же самый путь — до богополагающего, — но после того, как он уже стал принципом человеческого сознания. Как лишь в человеческом сознании происходящий этот процесс, естественно, может давать о себе знать или выражаться только через представления или выработку представлений. Эти представления — мифологические — нельзя, как в достаточной мере показал результат всех прочих гипотез, объяснить никаким иным образом: ни как изобретенные, ни как вымышленные, ни как возникшие благодаря чисто случайной путанице, вероятно, даже предшествовавшего откровения; напротив, они мыслимы лишь как необходимые произ-
__________ ФИЛОСОФИЯОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА__________ 459
ведения человеческого сознания, попавшего под власть потенций, которые в своем напряжении имеют уже не божественное, а всего только космическое значение.
Мифологические представления не приходят в сознание извне, они — создания жизненного процесса, хотя и ложного. Как в противном случае они могли бы обнаружить себя настолько переплетенными с сознанием, каковыми мы их находим, что все народы скорее согласятся на самые мучительные жертвы, чем отрекутся от этих представлений? Они также не являются чисто случайными внутренними произведениями человеческого сознания в том смысле, что были бы созданы какой-то отдельной деятельностью сознания, например фантазией. Они суть произведения самой субстанции сознания и потому так с ним срослись. Принцип сознания как бы поставлен обратно в его дочеловеческое отношение. Этот взгляд, который я, как полагаю, достаточно обосновал в обстоятельных лекциях по мифологии, полностью объясняет:
1) веру, которую охваченное этим процессом человечество питало к тем представлениям. Именно потому, что процесс, в котором вырабатывались эти представления, был совершенно независимым от мышления и от свободы человека и в этом смысле объективным, человечество должно было питать к данным представлениям совершенную веру, а также считать их объективными (как и именно поэтому сознание поначалу часто было вынуждено выражать эти представления при помощи действий, например, в служении Милитте.49 Ибо если обычно действованию предшествует мышление, то эти представления не были делом мышления, они опережали мышление и поэтому непосредственно, до какого-либо мышления, понуждали к действованию). Действующие в этом процессе силы или потенции не были лишь воображаемыми, но были самими действительными теогоническими потенциями; это была вовсе не одна только
460_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
идея Бога, как можно было бы себе представить согласно известной философии, а сами действительные, реальные, теогонические потенции, те самые, которые действовали и
вприроде. Этот же взгляд объясняет и
2)взаимосвязь, в которой мифологические представления, несмотря на их кажущуюся абсурдность, все же очевидно находятся с природой и ее явлениями, — взаимосвязь, столь многих склонившая рассматривать мифологию только как искусственно развитый взгляд на природу, а богов — лишь как олицетворения природных сил и явлений. Эта связь с природой, этот вид сходства, который мифологические существа выказывают с существами природы, основывается на том, что те же самые миропроизводящие потенции, которые действовали в природе, здесь действуют
всознании. Стало быть, эта взаимосвязь сама является естественной, а не искусственной, объяснимой, например тем, что в глубочайшей древности допускается своего рода фи- лософско-поэтическое исследование природы.
Благодаря такому взгляду на процесс возникновения мифологии как на непроизвольный и необходимый и для истории человечества добыт совершенно новый факт, заполняющий собой тот до сих пор абсолютно пустой отрезок, к которому не восходит никакая история, отрезок в самом широком смысле доисторического времени. Если спрашивается, что занимало человечество в ту эпоху, из которой до нас не дошло достоверных сведений ни о каком внешнем событии, то на это можно ответить: это спокойное доисторическое время было заполнено теми чрезвычайными потрясениями человеческой души и человеческого сознания, которые производили или сопровождали представления народов о богах; если собственно внешняя история народов, т. е. обозначаемая внешними событиями, начинается только после того, как реализовала себя мифология, то мы вполне можем прибавить, что народы предались или человечество
__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_______ 461
предалось внешней стороне истории только лишь когда оно вышло из того внутреннего процесса с готовыми и завершенными представлениями; покуда оно было занято в душе этим процессом, полностью втянуто вовнутрь, его внешние движения, к примеру странствия народов, сами определялись единственно теми внутренними представлениями, до этих пор человечество находилось в своего рода экстатическом состоянии, из которого оно лишь позднее выступило в трезвое, историческое. Будучи всецело связано и занято теми внутренними представлениями, человечество еще не интересовалось внешними отношениями, или эти внешние отношения, например разделения и отделения народов, определялись только внутренними состояниями.
У того теогонического процесса, который захватил все человечество, который прошел сквозь него, были свои моменты, как и у любого другого. Можно показать, что они были распределены между разными народами, как различные роли. С каждым новым, выделяющимся из человечества вообще народом этот процесс двигался на одну ступень или, по крайней мере, на полступени дальше. Разные народы, выступающие прежде всего в свете истории, параллельны различным моментам теогонического процесса, так что каждый народ словно представляет особый момент.
Поскольку мифологии разных народов являются лишь произведениями одного и того же процесса, проходящего сквозь все человечество, и возникли по тем же самым причинам, и поскольку, в частности, каждый последующий народ перенимает процесс в том месте, где он остановился в предыдущем, следовательно, чтó в сознании предшествующего народа было настоящим, в сознание следующего за ним, по крайней мере, было воспринято как прошлое, — поэтому мифологии народов, даже в остальном самых разнящихся или между которыми невозможно выявить никакой внешней исторической взаимосвязи, так похожи друг на
462_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________
друга; они в прямом смысле друг другу родственны, а не связаны между собой одной только внешней связью. А потому, чтобы объяснить бросающееся в глаза соответствие мифологий самых отличающихся народов, самых разделенных не просто в пространстве, но языком, характером, нравами и образом мысли, нет нужды допускать, как Крейцер50 и другие, что мифологические представления сначала возникли среди какого-то неизвестного народа, вероятно, так называемого пранарода (что, однако, как мы показали раньше, является противоречивым понятием), от него перешли к принимаемому за таковой древнейшему из числа известных народов (быть может, к индусам, которые в последнее время некоторыми фантастами, кому затем бездумно вторят другие, вопреки всякой аналогии были вознесены до древнейшего из известных народов), от индусов к египтянам, от египтян к грекам. Мифологии разных народов отсюда сами суть лишь моменты всеобщей мифологии, т. е. моменты всеобщего процесса, порождающего мифологию, и рассматриваются только как таковые. Указать эти различные моменты теогонического, порождающего мифологию процесса в сменяющих друг друга мифологиях народов составляет, как мы уже знаем, подлинный предмет философии мифологии.
Восемнадцатаялекция
Итак, теперь я перехожу к обещанному краткому изложению философии мифологии, насколько оно необходимо для обоснования философии откровения. Насчет основания мифологии я уже объяснился в общих чертах. Оно кроется в том, что человек тот принцип начала, который был в нем предназначен к покою, вновь привел в действие. Каким образом первобытный человек склоняется и словно соблазняется приведенный в нем к покою принцип опять разбудить как таковой и как это начало всякой мифологии отражается в мифологическом сознании, здесь также может быть показано лишь вкратце. Тот принцип возвращен в человеке назад в его в себе и по намерению божьему должен был быть человеку имманентным, а не становиться опять потенцией или возможностью другого или нового бытия. Он — то σπέρμα τοῦ θεοῦ, та теогоническая основа, которая должна оставаться в человеке. Но так как человек усматривает самого себя как свободного в отношении того принципа, то неизбежно, что последний представляется ему, как только он над этим принципом рефлектирует, как возможность, как могущее быть в транзитивном смысле. Однако эта возможность сама по себе ничего сделать не в состоянии. До действия, до последствия дело доходит только лишь когда к ней присоединяется воля.1 Стало быть, в данном отношении, — а именно как сама по себе бессильная, — эта представляющаяся и предлагающая себя человеку возможность проявляется лишь как женская.