Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

464_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Это — не искусственный, а совершенно естественный взгляд на нее; но в то же время эта возможность проявляется как привлекающее, манящее к себе волю, соблазняющее ее. Поэтому данный момент сознания, в котором та возможность хотя еще и не есть нечто большее, чем возможность, но уже привлекает к себе волю, в мифологии обозначен через существо женского пола. Эта внутренняя возможность, которая, оставаясь внутри, равна сущности, а выступая наружу, становится равной случайному, тому, что могло быть и не быть, а теперь уже не свободно быть или не быть, но есть слепо, безвольно и в этом смысле необходимо, этот обреченный на падение, на переход из существенного в случайное принцип есть Персефона греческой мифологии — образ, который еще пифагорейцы признавали тождественным с тем принципом, который они определяли как δυάς.2 Это двойственное существо, сначала всецело внутреннее, однако после, когда оно оставило свою сущность, само подчиненное необходимости, подвергнутое процессу, есть в мифологии Персефона. Однако нельзя себе представлять, будто бы идея Персефоны одновременна с самим началом мифологии. Это начало для захваченного им врасплох сознания скрыто, оно становится ему ясным только в конце процесса, там, где ткань последнего уже начинает распускаться, лишь здесь тот принцип вновь является ему как возможность и представляется ему как Персефона — как тот самый принцип, который прошел сквозь весь процесс. А поэтому к лишь упомянутой здесь Персефоне мы опять вернемся в конце.

Поскольку эти начала мифологии, даже сама мифология, упоминаются только в связи с философией откровения, я должен был бы здесь, пожалуй, высказаться и о том рассказе Книги Бытия, который касается этого первого соблазнения человека. Однако я не мог бы высказаться по этому поводу, не ссылаясь на то состояние сознания, кото-

рое мы должны предположить как существующее в течение всего домостроительства Ветхого Завета и которому соответствует и то повествование. Но поскольку касательно состояния сознания на протяжении ветхозаветного устройства я смогу объясниться лишь позднее, то и тот рассказ Книги Бытия я здесь еще вынужден обойти стороной. Лишь на следующие три пункта данного повествования я хочу обратить внимание. А именно: 1) и тут первый проступок человека приписывается совращению и обольщению; 2) непосредственно доступная соблазну сторона человека изображается как женская; «...жена, — говорит Адам, — которую ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел»;3 3) обольщающий принцип представляется как змея.4 Змея, которая олицетворяет собой покой, даже вечность, будучи свернута в кольцо, действует губительно, лишь только развертывается, распрямляется. Отсюда змея вообще рассматривалась как символ той двойственной природы (той natura anceps), благодаря которой, когда она обращается изнутри наружу, происходит крушение. В греческих мистериях именно Зевс (бог будущего, которое без падения Персефоны вовсе не могло бы наступить) приближается к Персефоне в облике змея. Сама Персефона представляется содержащейся в неприступной крепости (недоступном месте заточения).' Зевс приближается к ней, чтобы совратить ее,

*Вопрос: не относится ли сюда же то воззрение в рассказе Гесиода5

оПандоре, согласно которому всяческие бедствия, содержавшиеся взаперти, вырвались наружу, едва эта женщина подняла крышку, и только Надежда осталась «ἑν ἀρρήκτοισι δόμοισιν» (' Ε. κ. ' H. v. 85),6 о которой говорится:

"Ενδον ἔμεινε πίθου ὑπὸ χείλεσιν, οὐδέ 9ύραζε ʹ Εξέπτη..?7

Этот большой сосуд не был даром богов, он находился закрытым в не-

разрушимом для людей жилище. Ср.: Buttmanns Mythologus [, oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Altcrthums. Berlin, 1828.] Bd l. S. 59.

466_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

выманить ее из уединения и лишить невинности, превратить в принцип, рождающий новый процесс. Ибо, выходя из своего уединения, она становится матерью бога, который, как мы увидим впоследствии, составляет первоначало и принцип этого процесса.

Привязывая начало мифологического процесса к этому первому из всех событий, к этой изначальной катастрофе человеческого сознания, мы вместе с тем провозглашаем мифологический процесс всеобщей судьбой, которой именно поэтому был подвластен весь человеческий род. Мифология выросла не из случайных, эмпирических предпосылок, к примеру изобретений отдельных поэтов или космогонических философов, которых позволяют себе переносить в глубочайшую древность, не из чисто случайной путаницы или чисто случайных недоразумений; ее корень уходит в тот первоначальный факт или, скорее, в тот незапамятный поступок, без которого вообще не было бы никакой истории. Ибо история как новый мир движения вовсе не могла бы начаться, если бы человек не привел заново в движение и не потряс то основание творения, посредством которого все должно было достичь покоя и вечного постоянства. Без выхода из первоначального рая не существовало бы никакой истории, поэтому тот первый шаг человека является подлинным первичным событием, только и сделавшим возможным последовательность других событий, т. е. историю.

После того как мы объяснили тот первый переход, мы обращаемся к самому процессу и его различным, но необходимым моментам или эпохам, познать которые можно из природы потенций, превращающихся здесь в последовательные, указать же — в действительных, выступающих в истории друг за другом мифологиях, в отношении которых таким образом можно фактически показать, что они являются лишь моментами одного — поступательного — процесса.

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 467

Итак, первая эпоха А. Допущенный процесс не может начаться по-другому, чем с исключительного господства В, беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в сознании и во власти которого сознание именно поэтому и находится. Сознанием правит не одно только представление этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во власть самого принципа, того принципа, о котором мы говорили, что он есть prius, но именно поэтому преодоленное, лежащее в основе действительной природы.

Сам принцип, вновь выведенный из своего покоя, из своего небытия, из пределов, в которые он был заключен в человеческом сознании, теперь овладел сознанием. Этим сущность самого человека отведена назад в начало всей природы, даже в период до всякой природы. Ибо тот принцип сам по себе или в своей беспредельности, собственно говоря, враждебен природе, составляет противоположность всякой природы, словно и слышать ничего не желает о природе; именно потому, что в своей преодоленности он является основанием природы, он в своем неограниченном всемогуществе, в своем исключительном бытии есть уничтожающее всякую природу, он есть, как мы говорили, то переднее, предшествующее, то лицо Бога, которое ни один человек не может увидеть и остаться в живых, которое все конкретное словно огнем выжгло бы. В первоначальном сознании он был чисто духовным и одновременно пребывающим принципом, точкой притяжения всех остальных потенций, над которыми он осуществлял как бы магическую власть, магическую потому, что он при этом выступал как бездействующая воля (чистая потенция); если теперь он выходит из своего в себе, то он, напротив, отталкивает и исключает эти высшие потенции, вместо того чтобы их притягивать. Тем не менее он по-прежнему хочет утверждать себя в центральном положении, которое он, однако, имел, лишь поскольку находился в своем в себе. Выступив из

468_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

своего в себе, из своей латентности, он утратил свою центральную природу и должен, будучи вытолкнут из центра, стать теперь, напротив, по отношению к ближайшей высшей потенции периферическим или материальным (материей, ὑποκείμενον). Но этого он не хочет, он желает утверждать себя как духовный, а не признать себя лишившимся духа, что произошло бы, если бы он по отношению к высшей потенции стал страдающим (пассивным) или по отношению к ней материализовался бы. Таким образом возникает борьба между принципом, по-прежнему стремящимся утверждать себя в качестве центрального, сверхматериального, и высшей необходимостью, выталкивающей его из центра и принижающей до материи. Эта борьба в сознании представляет собой совершенно тот же самый момент, который мы должны мыслить в первоначальном становлении природы, или, по существу, до всякой природы как закладку первой основы для природы, а именно, где тот исключительный, все истребляющий принцип, в силу которого не было бы никакой природы, сначала разрывается и словно дробится на отдельные элементы в борьбе против стремящейся подчинить его себе высшей потенции. Однако в каждом из этих элементов продолжает жить дух первопринципа, каждый из этих элементов хочет быть центром, утвердиться как центр, в то время как той высшей необходимостью он полагается как периферический. Это состязание между духовностью и недуховностью, это противление первой материализации, в котором каждый элемент все еще сохраняет тенденцию к центральному положению, т. е. к духовности, эта борьба, которая еще не полагает сама действительную природу, но посредством которой совершается первый переход к будущей природе, есть момент возникновения астральной системы (Земля — лишь побежденное В, высшие звезды — еще чистое В). В этом состязании между первоначальной духовностью и ожидаемой от него мате-

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_______ 469

риальностыо из первопринципа природы ткется система мира. Соответствующий этому моменту истории возникновения природы момент мифологического сознания есть та астральная религия, которая всеми беспрекословно признана первой и древнейшей религией человеческого рода и которую я также называю сабеизмом8 (Zabismus), от «саба» (Zaba) — воинства и в особенности небесного воинства. Ошибались, и, по сути дела, уже данное выражение «небесное воинство», — которое впоследствии идентифицируется с понятием царства духов, озаряющего трон величайшего, небесного царя, — уже истинное значение данного выражения показывает, что ошибались, допуская, что то самое древнее почитание касалось небесных тел как таковых, а именно телесного в звездах. Телесное в звездах является не астральным, но по отношению к нему чем-то случайным, астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в которой светила, со своей стороны, могут являться. Копая землю, я в ней наталкиваюсь на [материальные] тела; но все они не являются светилом, последнее сверхтелесно. То первое почитание касалось только астрального, духовного, собственно светила в них, всем им присущего основания сидерического движения,9 оно, следовательно, также не относилось к чувственно ощущаемым благотворным воздействиям, например Солнца, как по обыкновению хотели объяснить ту религию — якобы психологически, по существу же совершенно внешне. Но к тому основанию небесного движения, к тому чисто астральному в небесных явлениях древнейшие люди не могли вознестись ни с помощью непосредственного чувственного ощущения, ни посредством мысли; а посему ту религию нельзя объяснить, не допуская, что древнейшие люди, почитание которых касалось, собственно, живущего в целом духа, неразрывного в мнимо противоречащих движениях неба единого, что эти люди при помощи внутреннего и необходимого движения самого

470_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

своего сознания были помещены и как бы погружены в существо самого астрального движения, что они отдались самому тому сидерическому принципу. С этим согласуется жизнь и, я бы сказал, поведение древнейших людей, ибо о народах здесь речь еще не идет, человечество пока не разделено на народы. Однако все, что мы еще в состоянии узнать об этой доисторической жизни сквозь густой туман древних времен, убеждает нас в том, что жизнь этих людей не была привязана к постоянному местожительству, но что они вели, подобно звездам, блуждающий, бродячий, одним словом, кочевой образ жизни. Та самая необходимость, которая направляла их дух на сидерическое и которая постольку была законом их сознания, одновременно являлась законом их жизни, и, с другой стороны, можно сказать: в звездах, этих кочевниках неба, в их однообразном, подверженном лишь незначительным переменам движении сквозь эфира пустыню (выражаясь языком Пиндара10) то человечество видело лишь высший прототип своей собственной жизни. Место истинного Бога для сознания занял тот царь неба, в котором оно имело всего только одну сторону истинного Бога (и даже ее не в ее в себе, в ее истине), но которого оно лишь тем более удерживало, с тем чтобы Бог не пропал для него совсем. Разумеется, в известном смысле можно сказать, что древнейшая религия человечества была монотеизмом (поскольку она во всяком случае не была политеизмом, а относилась только к одному принципу), однако под ним не следует понимать монотеизм в подлинном смысле — монотеизм, в какой мере он одновременно включает в себя понятие или сознание истинного Бога. Этот бог был односторонне единым, именно поэтому в дальнейшем подвергнутым разрушению; тот монотеизм может называться так лишь относительно, только в противоположность более позднему, сформировавшемуся в результате его разрушения политеизму. Но именно этот единый бог держал доисто-

рических людей вместе и неразделенными. Он был общим богом человечества, пока не наступило время кризиса и разделения человечества на народы.

Таким образом, — если вернуться сейчас к нашему обзору, — первая эпоха А. Исключительное — хотя, впрочем, в этой исключительности уже оспариваемое, однако еще не преодоленное — господство слепого, вне себя сущего принципа природы (где В, хотя уже в противоречии с высшей потенцией, все еще удерживается).

Теперь вторая эпоха В. Действительное подчинение данного принципа ближайшей высшей потенции, а именно когда он делает себя хотя и только лишь доступным (obnoxium11), но все же преодолимым для нее. Я прошу вас четко различать это: «только лишь преодолимым», вместе с чем, следовательно, еще не положено никакого действительного преодоления. До этого подчинения тот сидерический принцип являлся сознанию, которое уже находилось в круге необходимых и непроизвольных представлений, как мужской, как Уран — владыка неба. Однако, клонясь в сторону пассивности, делая себя доступным для высшей потенции, предоставляя себя ей, по крайней мере, как материю возможного преодоления — овнутрения (Verinnerlichung), именно этот принцип переходит в женский, посредством не искусственного, но совершенно естественного перехода представления. Это, стало быть, момент, в котором царь неба становится царицей неба — Уранией. Значит, в идее Урании имеется переход, закладка первой основы для мифологии; ибо сабеизм сам по себе еще немифологичен. Мифология возникает только благодаря последовательному политеизму, и в нем главным образом заключается дело при объяснении. Хотя тот царь неба уже составляет первое звено будущей последовательности богов, но он еще не положен как таковое. Одно звено само по себе еще не образует никакой последовательности. В ряде, кото-

472_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

рый я выражу через А+В+С, А является первым звеном, однако оно положено как таковое только лишь когда присоединяется В. Таким образом, то же самое имеет силу и по отношению к сабеизму, который сам по себе еще есть неисторическая религия и именно поэтому также религия самого еще неисторического (доисторического) человечества. Уранией же впервые опосредуется переход к действительной последовательности, т. е. опосредуется то, что за первым богом следует второй, с которым мы сейчас ближе познакомимся. Поэтому мы обнаруживаем данный переход как раз в сознании самых ранних, т. е. в первую очередь являющихся в истории, народов, у которых вместе с тем старый, еще духовный сабеизм уже склоняется к почитанию материальных звезд, стало быть, начинает материализоваться. У персов еще сохранена память о древнейшей религии, поскольку они, как говорит Геродот,12 почитают все вращение неба в целом, т. е. царящего в нем духа, как наивысшего бога, но помимо этого оказывают почитание Солнцу, Луне и уже стихиям (которые суть материализованное астральное), — «однако к тому же они научились, — говорит Геродот, — приносить жертвы и Урании». Это, следовательно, было чем-то добавившимся к их древнейшей религии, Геродот таким образом подтверждает место, определенное Урании, она обозначает первое выхождение из сабеизма. Кроме персов Уранию чтят преимущественно ассирийцы, или вавилоняне (по предположению древнейший исторический народ), затем аравитяне (как их называет Геродот, т. е. жители счастливой Аравии, уже перешедшие от кочевой жизни к оседлости). Вавилонянами она почитается под именем Милитты.

С появлением Урании, которая, как было сказано, есть будто смягчившийся, ставший податливым, превратившийся в женщину первый бог, с появлением этого первого женского божества вторая потенция уже укоренилась в созна-

нии; ведь превращение первого бога в женщину как раз и является предзнаменованием пришествия второго.

А поэтому одновременно с Уранией появляется второй бог, соответствующий нашему А2. Его пришествие можно обнаружить еще у вавилонян во всеобщем обычае крайне загадочной и едва ли понятной природы, о котором упоминает главным образом Геродот. Дело в том, что в этой глубокой древности, как, в частности, в Ветхом Завете, переход сознания от одного бога, с которым оно прежде было исключительно связано, к новому или другому богу обычно также представляется как прелюбодеяние (всякое исключительное отношение мыслится как брак). Но в Вавилоне, в силу всеобщего государственного закона, каждая женщина, чтобы посвятить себя Милитте, т. е. чтобы засвидетельствовать свою преданность Урании и, таким образом, положенному вместе с ней второму богу, должна была совершить торжественное, публичное прелюбодеяние в храме Милитты. У аравитян второй, относительно более высокий и по сравнению с материализованной Уранией духовный бог ближе определен как сын Урании. Геродот уже здесь называет этого бога Дионисом. Я также буду употреблять для этого бога данное имя, однако как общее, не имея при этом в виду греческого Диониса, хотя, разумеется, именно эта всеобщая (и поэтому общая всем народам) потенция в конце концов выступает и в греческом Дионисе. Дионис — греческое имя того бога, который иным известен только как Бахус, под каким именем его знали преимущественно римляне. Надо, однако, остерегаться примешивать сюда обычные представления, связанные с этим латинским именем посредством всевозможных злоупотреблений. Дионис для нас прежде всего и есть бог, который соответствует нашей второй потенции и единственным назначением которого является преодоление того первого, дикого, полагающего человека вне себя, отчуждающего самого себя принципа, вы-