Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

584_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

сится к Персефоне именно так, как Иакх к Загрею. Она есть лишь в более высокой потенции воскресшая, возвращенная обратно в девичество Персефона. Ее еще недвусмысленно называют верхней, небесной Персефоной, которая сама, напротив, есть лишь подземная или нижняя Кора. Кора означает не что иное, как девушка, дева. В особенности же она зовется Корой как отданная κούρος Ἴακχος, юноше Иакху. Высшим праздником в мистериях было именно бракосочетание Иакха и Коры. На третий день Элевсиний приготавливалось большое брачное ложе, определенно для бракосочетания теперь полностью преображенного сознания с полностью преображенным богом. Этот образ бракосочетания с Богом идет из древнейших времен, проходит через весь Ветхий Завет, и если позволено ставить самое святое подле профанного, то ведь и церковь называется невестой Христовой. То мероприятие в мистериях носило наименование ἱερός γάμος, священное бракосочетание, посредством которого теперь все закончено, сознание целиком изъято из необходимости мифологического процесса, и для него начинается новый мир, но только в самом глубоком таинстве мистерий представляемый как будущий.

Судя по уже указанному отношению, согласно которому Кора является лишь верхней, небесной, преображенной Персефоной, а Персефона, наоборот, лишь нижней Корой, неудивительно, что Кора и Персефона были смешаны точно так же, как Загрей и Иакх, поэтому я прошу вас в случае, если вы будете сравнивать, например, представление Крейцера с моим, не дать ввести себя в заблуждение, когда последний, к примеру, и верхнюю Кору представляет как богиню смерти или приписывает ей то, что имеет силу только для Персефоны как таковой. Впрочем, ответственность за это смешение целиком несут новые исследователи, ибо древние совершенно ясны в отношении данного различия. В особенности в произведениях изобразительного искусства созер-

Двадцать вторая лекция

Теперь я вернусь к положению, которое выдвинул с самого начала и которое уже согласно до сих пор изложенному вправе считать доказанным: боги мистерий были отпечатывавшимися в сознании причинами мифологического процесса, которые именно в эпоху кризиса, в то время, как сознание предавалось множеству внешних богов, оставались в качестве внутреннего.

Сознание должно было рассматривать достигнутое им таким образом знание относительно причиняющих богов, пожалуй, как доставшееся ему более глубокое, в этом отношении даже как эзотерическое познание и принимать за священное. В такой мере мистерии не были ничем искусственным, искусственно созданным, ведь лелеявшееся в них познание было самим по себе внутренним, сокрытым.

Если же теперь определено, что мистерии содержали в себе некий результат познания, некое учение и вовсе не представляли собой лишь внешние церемонии, люстрации,1 очищения и тому подобное, то следующим, в чем надо убедиться, будет то, что это познание не было как-либо ограниченным и чисто специальным, например познанием, имевшим одно только физическое значение. Скорее можно было бы подумать, что его содержание составляла скрытая метафизика, трансцендентальное учение о возникновении мира. Познанные в мистериях причины в самом деле суть всеобщие причины, производящие мир, следовательно, за мисте- риальным учением как бы непосредственно кроется это об-

588_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

щее учение о возникновении мира; не представляло никакого труда истолковать его как таковое постольку, поскольку это было сделано уже Плутархом, а в еще большей степени позднейшими, в особенности неоплатониками. Однако то, что в мистериях в отношении потенций было осуществлено подобное общее применение к трансцендентальному, философскому объяснению мира, по крайней мере, не поддается доказательству; а если бы это и было доказуемо, то оно бы уже не входило в область нашего исследования; мистериальное учение мы можем рассматривать лишь в той мере, в какой оно является необходимым продуктом предшествовавшего процесса, но мы не можем его прослеживать в более поздних, хотя отчасти и возможных, но все же уже научных толкованиях.

В мифологическом сознании на протяжении всего процесса происходило то же самое, что происходило в природе. Постольку в известной степени можно сказать, что мифология есть идеальная оболочка, которой покрыта та история природы, что было бы равнозначно прежнему выражению: мифология есть лишь повторяющаяся в более высокой потенции история природы. Эта пелена, я бы сказал, или эта оболочка была, правда, такой тонкой, что легко могла быть нарушена, что для более поздних исследователей не составило труда переместить мифологию в ту общую сферу, а именно отнести ее к самому возникновению мира. Однако в мистериях чисто религиозное значение преобладало настолько, что общефилософскому, так сказать, не было места.

Несомненно лишь следующее: мистерии мыслились как всеобщая религия. Они уже самими эллинами не рассматривались как только им присущая религия, их содержание принималось за религию поистине всеобщую, мировую, как

иЦицерон* касательно Элевсина говорит или, точнее, при-

*De nat. deor. I, 42

__________ ФИЛОСОФИЯОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА__________ 589

водит следующие слова одного более раннего поэта: «Eleu- sis sancta et augusta ubi initiantur gentes orarum ultimae».2 Во всяком случае, боги мистерий были познаны как всеобщие и высшие причины и, сообразно этому, как содержание высшей и поистине всеобщей религии.

Самым ограниченным взглядом кроме упомянутого вначале только лишь физического был бы тот, что содержанием мистерий выступала голая мораль. Мистерии, конечно, содержали в себе мораль, но так же, как любое глубокое, образумливающее, приводящее к себе самой душу учение всегда оказывает моральное воздействие. Идеи морали были слишком широко распространены помимо мистерий, чтобы могли утверждаться только ими и только в течение короткого времени. По крайней мере, мистерии должны были бы прекратиться с того момента, как философы стали открыто излагать совершенно аналогичные моральные учения. Необходимо вообще всегда сначала задавать себе вопрос: какие истоки могли быть у мистерий, которые не были доступны также и философии? Ибо они должны были иметь такие истоки, чтобы не потерять своего значения и в эпоху уже мощно развитой философии, во времена, которые уже знали Сократа, Платона и Аристотеля.

Между тем, хотя теперь утверждается, что значение мистерий было чисто религиозным, нужно остерегаться ограничивать это объяснение отдельными догмами, к примеру догмой о бессмертии души. О ней отчасти можно было бы сказать то же самое, что было только что замечено касательно идей морали. В какой степени бессмертие души, и не только в общем, но и обстоятельства будущей жизни, стало предметом философского исследования в пору, когда мистерии по-прежнему пользовались большим почетом, доказывает уже один платоновский «Федон». Учения мистерий относительно продолжения существования после смерти вообще, относительно наказаний, ожидающих в загроб-

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_______ 591

щее учение? Ответ: не чем иным, как историей религиозного сознания или, говоря объективно, историей самого бога, который из первоначальной недуховности преодолел себя и преобразился в совершенную одухотворенность. Стало быть, конечным содержанием мистерий, без сомнения, является всецело духовный и одновременно единый бог (вовсе не только А3, а тот, основанием (potentia ultima6) которого было чистое в себе и который именно поэтому был также А3). Но как раз этот совершенно одухотворенный бог был прежде слепо сущим, и лишь поскольку он прошел сквозь слепое бытие, претерпел в нем все необходимое и в конце концов ушел из этого бытия, — значит, не непосредственно, не абсолютно, но только как такой, который ушел из бытия, — он есть духовный бог. Таким образом, это учение (о духовном боге) выступало в мистериях не как учение, а как история и как таковое могло представляться только посредством действительных происшествий. Отсюда несомненным содержанием мистерий непременно являлось это представление страданий бога в его прохождении через слепое бытие.

Так каквесь мифологический процессосновывается только на последовательном преодолении слепо сущего бога или, скорее, бога как слепо сущего, то эти страдания составляли не случайное, но необходимое содержание мистерий, которые, как мы показали с самого начала, как раз только и могли быть внутренней, эзотерической историей самой мифологии или в которых мифология как раз только

иосознавала, понимала саму себя. Соответствие, которое здесь заметно между египетскими и эллинскими обрядами, неудивительно уже по той причине, что в целом египетская

игреческая мифологии представляют собой лишь один и тот же момент сознания (греческое (das Griechische) ведь было некогда египетским, египетское (das Ägyptische) — более ранний момент самого греческого сознания). Индия,

592_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

мифологическое образование которой полностью эксцентрично, не может предъявить ничего похожего на египетские и греческие учения. Самой неудачной мыслью было сопоставить греческую мифологию напрямую с индийской, но между египетской и греческой религией естественное, своего рода кровное родство очевидно; греческая культура опять же вобрала в себя момент египетской мифологии.* Страдания Осириса (ибо раз уж было познано единство бога, проходящего через три формы лишь как через три момента, то и страдания представлялись как страдания единого бога, а не как страдания отдельного бога) были в Египте частью публичной и обычной мифологии. Однако на совершенно круглом озере в Саисе, вблизи которого можно было видеть и надгробный памятник Осириса, египтяне (так сообщает Геродот**) изображали картины страданий этого бога (δείκηλατῶνπαθέωναὐτοῦ7), которые они, как он говорит, называли мистериями. Геродот, вполне осознававший тождество этого тайного праздника с известными греческими оргиями, поэтому добавляет: «Хотя я большей частью знаю, к чему относятся эти египетские мистерии, однако я должен хранить священное молчание на сей счет». В Греции, как мы видели, поэты, но только поэты-орфики, никогда не достигавшие истинной, всеобщей значимости, тоже овладевали судьбой Диониса как мифологическим материалом, который они поэтически обрабатывали на манер Гомера. Между тем подобные орфические поэмы, как было сказано, никогда не получали большого или всеобщего распространения, они лишь переходили из рук в руки, оставались внутри круга самих орфиков и только во времена Плу-

* В частности, сходство греческого мистериального учения с Амоновым учением можно было бы отметить таким образом: ДионисI = богу в напряжении, ДионисII = богу в распадении, ДионисIII = богу вновь в един-

стве. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 392. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** II, 170—171.