V. Критическая объективность

В тех объектах, которые служат всего лишь материалом для естествознания или для истории, мы всегда имеет перед собой уже материю, оформленную субъектом, и то, где надлежит провести границу между материей и формой, отнюдь не есть нечто само собой разумеющееся. Но нам нет надобности иметь это в виду в данном контексте, так как благодаря этому не возникает никаких специфически натурфилософских или историко-философских проблем. Напротив того, мы и впредь продолжаем признавать мир вещей и процессов, которые мы до сих пор постоянно предполагали как материал естествознания и исторической науки, всего лишь материалом, и мы ставим вопрос лишь о том, с каким правом мы считаем научными два различных понимания этой действительности и каким образом можно доказать необходимость естественнонаучных и исторических предпосылок обязательности, с одной стороны, безусловно всеобщих законов природы, с другой — безусловно всеобщих ценностей.

Метод, который проводит различие между имеющими ценность и не имеющими ценности целями познания и, руководствуясь ими, обосновывает обязательность необходимых для их достижения средств познания, мы можем назвать критическим и охарактеризовать соответственно этому установленную этим путем объективность образования понятий как критическую объективность. Однако всякая критика нуждается в масштабе, и поэтому мы прежде всего должны будем искать таковой.

С этой целью мы строим понятие такого познающего субъекта, который был бы способен достигнуть наиболее совершенного, то есть как мыслимо наиболее обширного, так и наиболее объективного научного познания, чтобы таким образом получить тот идеал, который воля, что хочет научной истинности, должна признать абсолютно ценным, и чтобы затем определить по сравнению с ним ценность целей и средств познания. Однако этот идеал сам по себе еще недостаточен, так как приближение к мыслимо наибольшему интеллектуальному совершенству было бы возможно лишь для такого познающего субъекта, который принципиально отличается от человеческого субъекта познания. Но люди не могут даже и стремиться к достижению такого идеала научной объективности, к которому вообще невозможно никакое приближение, если слово “объективность” не должно утратить свой смысл для людей. Поэтому мы можем получить понятие объективности, пригодное для человеческого познания, лишь установив, в чем человеческое познание по существу своему должно навсегда остаться позади по сравнению с тем, что может выполнить идеальный субъект познания; то есть правомерно будет признать познание в таких формах, как те, которые можно вывести из ограниченности человеческого познания как наиболее совершенное средство, служащее наилучшей заменой недостижимого идеального познания, — правомерно будет признать такое познание настолько же общеобязательным для людей и объективным, как и то познание, которое мог бы достигать сам идеальный сверхчеловеческий познающий субъект.

Итак, мы полностью сознательно становимся при дальнейшем исследовании на антропоморфическую гносеологическую точку зрения, и так как всякое познание, о котором для нас вообще идет речь, есть дело людей, применяющих человеческие средства, мы считаем эту точку зрения единственно плодотворной. В таком случае масштаб объективности человеческого познания представляет собой как бы диагональ параллелограмма сил, в котором одна сила выражает мыслимо наиболее объективное и наиболее обширное познание, превосходящее всякую человеческую способность, а другой силой служит, напротив того, то, что ограничивает человеческую познавательную способность. Если для человека невозможна иная объективность познания, кроме этой критической, то она и не нужна для него, то есть мы никогда не можем желать ее. Итак, вопрос об объективности научного образования понятий разрешим лишь путем выяснения того отношения, в котором ограниченный человеческий субъект познания находится к мыслимо наиболее совершенному идеалу сверхчеловеческого субъекта познания. Благодаря этому должно получиться понятие познавания, предпосылки которого имеют притязание на сверхиндивидуальную обязательность для всякого человека.

Но как следует мыслить вышеупомянутую идеальную познавательную способность? Для того, чтобы выяснить своеобразие человеческого интеллекта, Кант противопоставил ему intellectus archetypus, который посредством своего познавания в то же время создает предметы своего познания. Нельзя ли, быть может, пользоваться этим понятием и тогда, когда имеется в виду получить понятие мыслимо обширнейшего и объективнейшего познания?

Intellеctus archetypus отличается от человеческого интеллекта, во-первых, своей бесконечностью и, во-вторых, тем, что для него совпадают воззрение и понятие, или материя и форма. Рассматривая теперь этот интеллект с его воззрительной стороны, мы получим понятие субъекта, созерцающего мировое целое так, как мы способны созерцать некоторую часть, и постольку это, по-видимому, в самом деле есть идеал мыслимо наиболее обширного интеллекта. Но все же это было бы лишь идеалом полного созерцания, а не идеалом полного познания мира. Так, ведь и у Канта intellеctus archetypus как понятие познающего субъекта имеет не только ту сторону, что он есть чистое воззрение, но, если рассматривать его с его другой, а именно, с формальной стороны, его познавание сводится к чистой деятельности, и форма, так сказать, поглощает все воззрительное содержание. Но уже из возможности определить понятие этого интеллекта и как чистое активное понимание, и как чистое пассивное созерцание вытекает, что мы можем составить себе понятие intellеctus archetypus лишь путем отрицания всего того, что имеет силу для нашего интеллекта. Итак, это идеал, не имеющий для нас уже никакого положительного содержания и могущий служить разве что для того, чтобы мы выяснили себе, что в интеллекте, сравнимом с нашим, форма и материя, или воззрение и понятие, всегда должны не совпадать друг с другом.

Но раз познание, свойственное intellеctus archetypus, совершенно несравнимо с человеческим познанием, понятие первого не имеет никакой ценности для выработки понятия научной объективности, достижимой для человека. Скорее мы должны поместить между понятиями человеческого интеллекта и intellectus archеtypus еще третье понятие, отличающееся от человеческого интеллекта своей бесконечностью, а от intellectus archеtypus, напротив того, тем, что в нем воззрение и понятие не совпадают друг с другом. Лишь таким образом мы получим идеал мыслимо обширнейшего и объективнейшего познания, допускающий сравнение с человеческим познанием.

С этой целью мы возьмем за исходный пункт опять-таки понятие гносеологического сверхиндивидуального субъекта и попытаемся определить его таким образом, чтобы оно стало понятием идеала познающего субъекта. Однако при этом мы, конечно, ограничиваемся теоретическим знанием и отвлекаемся от всех суждений, выражающих прямую оценку, так как в эмпирических науках их объективность вовсе не есть та цель, к достижению которой стремятся.

Прежде всего, теоретические познавательные акты идеального субъекта всегда должны иметь форму суждения, к которому с абсолютно не подлежащей сомнению достоверностью может быть применим предикат “истинное”, а это без дальнейших гносеологических предположений имеет место лишь тогда, когда какой-либо факт констатируется восприятием. Далее, если совокупность этих суждений должна давать не только мыслимо достовернейшее, но и мыслимо обширнейшее познание, то познающий интеллект должен быть в состоянии утверждать бытие своей действительности в суждениях восприятия. Но требовать большего от познающего субъекта бессмысленно. Интеллект, с абсолютной достоверностью знающий все то, что было, есть и будет действительно, нельзя было бы уже превзойти относительно всего того, к достижению чего мы вообще можем стремиться при теоретическом познавании. Итак, его познание оказывалось бы наиболее совершенным познанием, еще могущим быть сравниваемым с человеческим познанием, и следовательно, все то, что вытекает как необходимое средство познания для человеческого духа из стремления приблизиться к этому познанию, можно будет признать и логически-телеологически правомерным.

Прежде всего, из этого вытекает, что и идеальное познание “субъективно” во всех тех четырех отношениях, которые мы выяснили, то есть содержание и его форма определяются не только сверхиндивидуальным представляющим субъектом, но и сверхиндивидуальным субъектом, производящим оценку. Зависимость материи и формы от сверхиндивидуального представляющего субъекта самоочевидна, и признание ценности истинности сверхиндивидуальным субъектом равным образом есть необходимая предпосылка фактичности материала познания. Сомневаться можно было бы лишь в зависимости форм познания от субъекта, производящего оценку, и мы не можем, конечно, указать, каким образом относятся друг к другу форма и содержание познания бесконечного субъекта. Но это безразлично, так как достаточно того, что вообще форма и содержание не совпадают друг с другом и в этом познании, ибо в таком случае материал познания формируется в понятиях так, что при этом имеется в виду цель познания, а поэтому формы должны быть признаны ценными по отношению к этой цели и бесконечным субъектом.

Но, раз мы не способны даже и мысленно представить себе иное познание, кроме четверояким образом “субъективного”, не имеет, конечно, никакого смысла говорить о человеческом познании, что оно — вследствие вышеуказанной субъективности — не достаточно объективно, так как за пределами этой субъективности слово “познание” утратило бы для нас свой смысл, и следовательно, объективное познание было бы не только недостижимо, но к нему нельзя было бы даже и стремиться.

Итак, для того, чтобы получить понятие объективности, достижимой для человека, требуется еще лишь понять, в каком отношении человеческое познание необходимо должно уступать идеальному познанию и с помощью каких именно форм познания для него достижим максимум приближения к тому, что может выполнить идеальный интеллект. Но любой человеческий интеллект ограничен, будучи конечным; следовательно, никакому человеку нельзя даже и стремиться к достижению иного познания, кроме того, которое возможно для конечного интеллекта. Стало быть, те средства, в которых нуждается конечный интеллект для того, чтобы приблизиться к тому, что способен выполнить бесконечный субъект, должны быть признаны формами, абсолютно необходимыми и обязательными для человеческого познания.

Если мы прежде всего мысленно представим себе объем того материала, на который распространяется идеальное познание, то пунктом, имеющим решающее значение, оказывается то обстоятельство, что стремясь к многообъемлющему познанию, конечный человеческий интеллект должен отказаться от абсолютной объективности чистой фактичности своих суждений. В противном случае ему пришлось бы ограничиться накоплением экзистенциальных предложений, которое, как бы долго оно ни продолжалось, не было бы в состоянии даже и приблизиться к идеалу многообъемлющего познания. Но благодаря этому мы снова подошли как раз к исходному пункту всего нашего исследования. Для того, чтобы вообще быть в состоянии стремиться к той цели, которую идеальный интеллект достигал бы путем абсолютно достоверных суждений восприятия, конечный интеллект нуждается в суррогате, и мыслимо наиболее совершенной заменой, которая может существовать для этого, служит, как мы уже показали, естествознание. Поэтому оно имеет для человека абсолютную познавательную ценность, и благодаря этому воля, которая хочет естествознания, оказывается безусловно необходимой. Но тот, кто хочет достижения цели, должен хотеть и средств, а потому предпосылка, гласящая, что на основании ограниченного числа фактов может быть найдено положение, имеющее силу для неограниченного числа фактов, равным образом может быть признано необходимо имеющим силу для любого субъекта естественнонаучного познания, хотя это есть предпосылка сверхэмпирическая.

Нет надобности детально рассматривать с этой точки зрения различные сверхэмпирические формальные составные части естественнонаучного образования понятий. Мы настолько обстоятельно выяснили гипотетическую обязательность их логически-телеологических связей, что после того, как фактическое признание естественнонаучной цели познания стало признанием безусловно необходимым, само собой вытекает безусловная по отношению к этой абсолютно ценной цели обязательность естественнонаучных форм познания; следует сделать еще только одно замечание относительно понятия закона природы, о котором здесь прежде всего идет речь.

С точки зрения наивного реализма утверждение, гласящее, что необходимость безусловно всеобщих суждений должна в последнем счете оказываться телеологической и основываться на признании абсолютной ценности, покажется чрезвычайно парадоксальным.

Само собой разумеется, мы вовсе и не утверждаем, что исследователь–специалист когда-либо отдает себе отчет в том, что эта необходимость есть необходимость телеологическая. Нам, индивидуумам, всякий закон природы должен представляться чем-то безусловно не зависящим от нас, и нам должно казаться, что его обязательность столь мало зависит от нас, что скорее мы зависим от него. Мы вовсе и не имеем в виду оспаривать правомерность этого убеждения. Напротив того, это предположение должно обосновывать гносеологическую дедукцию, то есть благодаря ему обязательность законов природы должна оказываться совершенно изъятой из всякого чисто произвольного признания, на котором приходится останавливаться последовательному эмпиристу. Итак, это предположение оставляет совершенно неприкосновенными все убеждения эмпирической науки, и лишь гносеологическое понимание процесса научного исследования перетолковывает его таким образом, что понятие реальности, совершенно отрешенной от познающего субъекта, превращается в понятие сверхиндивидуальной ценности; то есть, согласно ему, познавание должно сообразоваться не с бытием, а с долженствованием, которое и составляет “предмет” познания законов природы и всякого познания вообще. В эмпирической науке мы можем легко удовлетворяться той мыслью, что совершенно независимо от субъекта всегда “бывает” так, как гласит закон, но коль скоро мы отнесемся к этой мысли серьезно, мы тотчас увидим, что никогда нельзя понять, каким образом такое не доступное опыту бытие может стать предметом познания для составляющего суждения субъекта, ищущего законы природы. Итак, именно это предположение приводило бы нас к скептическим выводам.

Напротив того, долженствование, сознаваемое нами как безусловная ценность, полностью способно служить руководящей нитью для наших актов суждения — как утверждающих, так и отрицающих. Только мы должны быть вправе предполагать для этого долженствования и ту полную независимость от индивидуального субъекта, которую реализм предполагает для бытия в себе, и мы показали, что это правомерно и необходимо. Итак, чтобы охарактеризовать не зависящую от всякой индивидуальной воли обязательность того долженствования, которое придает нашему познаванию объективность, мы назовем его сверхэмпирическим или трансцендентным долженствованием¹⁵¹. Тогда та воля, которая признает это трансцендентное долженствование, не имеет ничего общего с каким бы то ни было желанием или индивидуальным хотением, да и выражение “воля” мы выбираем именно лишь для того, чтобы подчеркнуть, что теоретический субъект всегда есть субъект, проявляющий свое отношение и производящий оценку.

Слово “бытие” имеет смысл лишь как предикат суждения, и постольку воля, признающая ценность истинности вообще, есть логическая предпосылка всех экзистенциальных суждений, а благодаря этому — и логическая предпосылка познаваемоего бытия. Равным образом воля, утверждающая не только трансцендентную ценность истинности вообще, но и трансцендентную ценность естественнонаучной истинности, есть логическая предпосылка “природы”, то есть бытия, подчиненного общим законам. Раз это ясно, то наше толкование познания должно перестать казаться парадоксальным даже и с точки зрения эмпирического реализма. Между его предпосылками и нашими положениями, коль скоро они правильно понимаются, никогда не может быть конфликта, так как лишь в теории познания, стремящейся к тому, чтобы оправдать сверхэмпирическую обязательность этих предпосылок, имеет смысл вышеуказанное истолкование безусловной необходимости законов природы. Ведь у нас нет иного пути для обоснования их, кроме того, который делает возможным телеологически дедуцировать их как формальные средства познания.

Для того, чтобы выяснить это еще с другой стороны, хорошо будет представить дедукцию и в иной форме. Мы предполагаем сделать попытку отрицать ту формальную предпосылку, которая впервые делает возможными частные законы природы, и покажем затем, что при отрицании implicite утверждается то, что при нем пытаются отвергнуть.

Правда, могущее быть высказанным отрицательное суждение “безусловно всеобщие суждения не имеют силы”, по-видимому, еще не заключает в себе никакого противоречия, тогда как суждение, отрицающее безусловную обязательность суждений вообще, противоречие в себе заключает, но все-таки дело в том, какой смысл придается упомянутому утверждению. Если оно должно иметь силу лишь для какого-нибудь определенного случая, то есть выражать, что данный индивидуальный субъект познания в данном пункте пространства и времени не может составить никакого безусловно всеобщего суждения относительно данного материала познания, то против него, конечно, не приходится возражать. Однако в таком случае вовсе и не оказывается никакого противоречия между ним и той гносеологической предпосылкой, от которой зависит обязательность естественнонаучного образования понятий, но в нем содержится лишь чисто фактическое констатирование, не имеющее никакого значения для проблем теории познания, и само собой разумеется, что и накопление таких констатирований не подвинуло бы нас ни на шаг вперед. Итак, лишь в том случае, если оспаривается безусловно всеобщая обязательность всех законов природы, вообще имеет место попытка отрицать то, что составляет формальную логическую предпосылку естественнонаучных понятий законов, причем сама эта попытка непременно имеет вид безусловно всеобщего суждения. Итак, она уже заключает в себе ту формальную предпосылку, которую она отрицает, то есть при ней имеется в виду отрицать то, на чем основывается собственная ее обязательность, и следовательно, она должна упразднять самое себя¹⁵².

Итак, лишь косвенным путем можно показать, что воля, направленная на то, чтобы составлять безусловно всеобщие суждения, сверхиндивидуальна и необходима, и поэтому может быть охарактеризована как обязательная предпосылка естественнонаучного познавания. Всякое нападение на нее приводит к ложному кругу, так как ему приходится опираться на то, что подвергается нападению. Поэтому и психологизм необходимо попадает в этот ложный круг, стараясь посредством естественнонаучного объяснения процессов познания в то же время дойти до суждений относительно обязательности познавательных форм. Тонкие психологические анализы Юма, в принципе, конечно, не превзойденные до настоящего времени несмотря ни на какую “современную” психологию, содержат в себе очень много такого рода вторжений в область теории познания, а потому и они не свободны от вышеупомянутого ложного круга. Как мало говорило бы нам объяснение происхождения понятия причинности, если бы принцип причинности и обязательность каузальных законов не предполагались уже Юмом всюду. Лишь благодаря этому ему удается показать, что повторяющаяся последовательность необходимо вызывает во всех случаях ассоциацию идей, благодаря которой, как он утверждает, впервые возникает понятие причинности. Конечно, такие теории весьма ценны, если они показывают нам, как постепенно возникает убеждение в правильности формальных предпосылок познания. Но они не могут иметь значения для критики познавания. Само собой разумеется, никто и не станет упрекать мыслителя докантовской эпохи в том, что он не заметил внутренного противоречия теории, желающей путем объяснения в то же время и критиковать. Однако если психология и в настоящее время все еще желает быть в то же время логикой и теорией познания и затем лишь благодаря непоследовательности избегает абсолютного релятивизма и скептицизма, то ведь это — иное дело.

Этим мы можем закончить обсуждение проблем объективности естественнонаучных понятий законов. Если ее формальную предпосылку можно оспаривать лишь посредством положений, которые сами заключают в себе эту предпосылку, то обстоятельство, что лишь познающий субъект формирует на основании этой предпосылки материю познания, не может, конечно, служить возражением против объективности естествознания.

Но как же обстоит дело относительно объективности исторического образования понятий, которая главным образом занимает нас здесь? Прежде всего мы видим, как распадение человеческого познавания на естествознание и историю равным образом необходимо вытекает из отношения человеческого познавания к идеальному познаванию и как поэтому границы естественнонаучного образования понятий заключают в себе в то же время неизбежное требование принципиально отличающегося от него исторического образования понятий; то есть не только обнаружена безусловная ценность естествознания, несмотря на его необходимые границы, но и род трактования, восполняющий односторонность естественнонаучного мышления, оказался необходимо вытекающим из неизбежного стремления к наивозможно большему приближению к тому, что мог бы выполнить идеальный познающий субъект. Даже если естествознание достигло наибольшего совершенства, влечение к истории принадлежит к тому, что должно быть признано всяким человеческим субъектом познания, и стало быть, воля, которая хочет истории, настолько же сверхиндивидуальна и необходима, как воля, которая хочет естествознания.

К тому же, в известном отношении исторически познающий человеческий субъект даже ближе к идеалу познающего субъекта, чем естественнонаучный, так как идеальное познание прямо-таки можно было бы назвать историческим познанием мирового целого. Однако все это все же относится лишь к тому понятию истории, которое мы получили в третьей главе как проблему учения о методе и поэтому научная объективность исторического образования понятий и теперь еще остается проблематичной. Сперва воля, которая хочет познания мирового целого, подразумевала лишь обязательность формальных предпосылок, необходимых для естествознания. Напротив того, историческая наука должна, как мы знаем, быть вправе допустить, что однократное развитие мира находится в некотором отношении к безусловно общеобязательным ценностям. Можно ли вывести из отношения человеческого интеллекта к идеальному субъекту познания необходимость и этой предпосылки и этим обосновать ее телеологически-критически?

Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, отдадим себе отчет еще и в иной стороне всякого познания, к которому единственно способен конечный интеллект, чем та, которую мы рассматривали до сих пор. Так как ему недоступно воззрительное познание, то всякое человеческое познавание должны быть дискурсивным. Но в необходимой связи с этим находится то обстоятельство, что оно занимает определенный промежуток времени и способно достигать цели познания лишь путем ряда изменений. Далее, так как эта цель имеет абсолютную ценность для познающего субъекта, то абсолютно неизбежно и рассматривать ряд изменений, ведущий к познанию, как телеологическое развитие, и так как, наконец, та ценность, к которой она бывает относима, есть ценность безусловно всеобщая и трансцендентная, то мы видим, что благодаря этому в принципе оказываются уже выполненными все те предпосылки, которые, как мы узнали, служат условием объективного исторического образования понятий. А именно, коль скоро мы делаем самый процесс познания объектом познания, он никогда не может пониматься лишь естественнонаучно, но его надлежит понять и исторически, так как он образует ряд изменений, которые мы необходимо относим к безусловно всеобщей ценности, и так как понятие исторически-телеологического развития объемлет собой иные формы исторического мышления, то в принципе мы установили все то, в чем мы нуждаемся. Всякий акт познания становится исторически ин–дивидуумом по отношению к ценностям познания. Совокупность актов познания объединяется в историческое развитие и, так как это развитие необходимо оказывается членом, входящим в состав наиболее общего, наиболее обширного целого, то есть совокупности дейстительности, объективная точка зрения отнесения к ценности необходимо переносится и на эту историческую связь, то есть последняя сама принимает вид исторического развития.

Словом, теперь мы не можем уже никоим образом сомневаться в том, что и пониманию действительности как истории в вышеуказанных формах свойственна сверхиндивидуальная обязательность — по крайней мере, когда речь идет о процессе познания. Эти формы равным образом могут быть телеологически дедуцированы из сущности конечного интеллекта, могущего дойти до осуществления научной истины лишь путем ряда изменений, и следовательно, эти формы критически настолько же обоснованы, как и те предпосылки, на которых основывается поиск безусловно общеобязательных законов природы.

Однако тотчас же должно выясниться, что мы не можем остановиться на этом результате. Мы достигли его чисто логическим путем, и именно поэтому мы купили его слишком дорогой ценой. В одном отношении получено, конечно, даже больше, чем нам нужно, так как мы можем определить ту руководящую ценность, сверхиндивидуальная и безусловно всеобщая обязательность которой не подлежит сомнению, и относительно ее содержания, а именно, как ценность научной истинности или познания. Но в то же время мы получили и гораздо меньше, чем нам нужно. Ведь мы могли лишь указать на интеллектуальное совершенство как на безусловно всеобщую ценность, и мы, по-видимому, приходим благодаря этому именно к отвергнутой нами прежде философии истории, возникающей на псевдо-натуралистической базе, коль скоро в исторический “закон развития” обращается постепенное совершенствование интеллекта или даже все в более и более высокой степени осуществляемое единовластие естественнонаучного метода. Итак, наша работа все еще не окончена.

Однако, прежде чем идти дальше, посмотрим сперва, что во всяком случае достигнуто и продолжало бы иметь силу даже в случае, если бы мы не пошли в логике дальше того интеллектуализма в философии истории, к которому нас, по-видимому, приводит наша логическая дедукция.

Прежде всего, имеет решающую важность то обстоятельство, что натурализм в принципе уже совершенно опровергнут нашим строем мыслей. И для естествоиспытателя то, над чем он работает, существует всегда лишь в мыслях отдельных индивидуумов, или выработавших естественнонаучные понятия, или понявших эти последние. Из состояния, в котором никто не занимался естественнонаучными исследованиями, мало-помалу, благодаря работе отдельных людей, возникло естественнонаучное исследование мира, и этот однократный ряд стадий развития должен быть представлен таким образом, чтобы он в своей индивидуальности приводился к отношению к культурной ценности естествознания. Но эта культурная ценность, которой руководствуется образование понятий, должна быть признана безусловно сверхиндивидуальной и всяким натуралистом, и так как развитие естествознания не может быть изолированным, но находится в исторической причинной связи с общим культурным развитием человечества, причем это общее развитие в своем своеобразии даже должно было оказать существенное влияние на своеобразие развития естествознания, то объективное отнесение к ценностям необходимо переносится и на общее развитие человеческой культуры.

Но если натурализм должен признавать ту наиболее общую предпосылку, на которой зиждется научное значение исследования однократного индивидуального хода развития, ему не остается ничего, кроме того, чтобы снова отвести людям и человеческой деятельности центральное место в действительности, какого бы мнения он ни придерживался относительно их пространственного положения во вселенной; то есть коль скоро он думает о своей собственной истории, и он должен признать полную научную правомерность антропоморфически-исторической точки зрения. Полностью бессмысленным представляется в особенности то вышеупомянутое и столь излюбленное рассуждение, согласно которому история человечества имела, быть может, научное значение для античного и средневекового мира, но что будто бы после того, как арена всей истории была перенесена из центра вселенной в какой-то уголок ее, исчезла и объективная ценность всего человеческого для науки. Кто же разрушил те прежние мировоззрения, согласно которым Земля как арена всемирной истории оказывалась центральным пунктом мира? Ведь это сделало естествознание, и что же оно такое, как не дело людей, живущих на не имеющей значения пылинке вселенной? Разве в самом деле вследствие небольшого размера Земли всякое человеческое деяние должно быть с научной точки зрения лишено объективного смысла? Почему же мы приписываем тогда какую-либо объективную ценность человеческому открытию, гласящему, что Земля не есть центр мира?

Мы видим, что при отказе от всякого исторического антропоморфизма как натуралистическая, так и всякая иная философская точка зрения упраздняла бы самое себя. В известном смысле человек никогда не поднимается над самим собой. Итак, критически мыслят именно те, которые сознательно мыслят антропоморфически и при этом уважают границы, положенные всякому человеческому мышлению. И нельзя последовательно провести даже радикального скептицизма, коль скоро скептик предается размышлениям об истории интеллектуального развития и сравнивает скептическое отношение с мышлением иных эпох и людей, чтобы противопоставить его этому мышлению как более правомерное. Все это обнаруживается уже с точки зрения интеллектуалистической философии истории, и принципиальное значение этого результата не может умаляться при выяснении наиболее общих принципиальных вопросов.

И, наконец, мы должны сделать еще один дальнейший шаг. Та наиболее общая предпосылка, на которой основывается исторически-научное понимание мира, содержит в себе даже менее сверхэмпирических элементов, чем предпосылки естествознания, и в то же время она должна быть признана более многообъемлющей. Тот, кто мыслит исторически, должен лишь допустить, что мир в его временнум развитии находится в отношении к каким-либо, быть может, совершенно неизвестным ему ценностям. Напротив того, естествознание должно сделать гораздо более специальное предположение, гласящее, что формулирование безусловно общеобязательных суждений представляет абсолютную ценность и что приближение к осуществлению этой ценности возможно в течение исторического развития. Итак, с этой точки зрения a priori естествознания представляется специальным случаем исторического a priori, и естественнонаучная точка зрения оказывается подчиненной антропоморфически-исторической точке зрения; то есть можно, конечно, заниматься историей без сверхэмпирических предпосылок естествознания, но без сверхэмпирической предпосылки истории естествознание теряет свой смысл, так как всякий, занимающийся естествознанием, implicite привел однократное человеческое развитие в отношение к абсолютно обязательной ценности.

Во всяком случае, как мы несомненно желаем человеческого познания вообще, так же несомненно мы должны признать объективное телеологическое образование понятий, представляемое историей человеческого познания, и поэтому приписывать человеческой культуре объективное значение. Ведь с философской точки зрения сама “природа” есть лишь результат человеческой культурной работы. Итак, в принципе наш вопрос об отношении между историей и естествознанием уже разрешен.

Однако, как сказано выше, кажется, будто история интеллекта вправе заявлять более высокое притязание на объективность, чем история прочих культурных процессов, так как мы до сих пор ограничивались при нашей дедукции логическими ценностями, и это предпочтение одной определенной культурной ценности, умаляющее остальные ценности, было бы не только весьма рискованно с общих философских точек зрения, но и не находилось бы в согласии с существующей налицо исторической наукой. Поэтому нам предстоит еще показать, вследствие каких причин в философском исследовании должно было возникнуть кажущееся предпочтение интеллектуалистического понимания, и затем — каким образом при более точном рассмотрении интеллектуальные ценности могут быть скоординированы с прочими культурными ценностями таким образом, что снова исчезает противоречие между нашим пониманием и фактически существующей налицо исторической наукой.

Единственный критерий, абсолютно непреодолимо убедительный для интеллекта, которым мы располагаем при попытке логической дедукции сверхэмпирических научных предпосылок, заключается в обнаружении того противоречия, которое кроется во всяком отрицании этих предпосылок; поэтому, коль скоро речь идет о теоретическом обосновании абсолютных ценностей, кажется, что непреодолимо убедительный критерий оказывается налицо лишь для удостоверения логических ценностей — то есть то, что не может подлежать сомнению, становится для чистого теоретика не только высшим, но и единственным абсолютно ценным благом.

Коль скоро мы выяснили это, мы понимаем также, почему столь многие философские системы, пытающиеся не только найти последние принципы бытия, но в то же время и установить смысл жизни, сделали из интеллекта мировой принцип и усматривали в интеллектуальном совершенстве абсолютную ценность. Тот, кто занимается наукой, может, правда, сомневаться в обязательности других ценностей, но отнюдь не в ценности науки. Итак, мир науки становится научным миром,и притом не только в том смысле, что он принимает научные формы, но и в том смысле, что он получает научное содержание. Не только материализм делает истинной действительностью методические принципы научной обработки телесного мира, которая направлена на квантифицирование, и таким образом порождает атомизм как метафизическое гипостазирование логического аппарата понятий. Для Платона общее понятие равным образом становится воистину сущим, и наиболее общее понятие, под которое все можно подвести, становится совокупностью не только действительного, но и доброго. Для Аристотеля высший идеал научного познавания превращается в понятие божества и единственной совершенной реальности, так что вещи образуют градацию и становятся тем реальнее, чем более познавательный принцип, то есть форма, проник, собственно говоря, в не действительную материю. Для Спинозы смысл мира есть amor dei intellectualis, который, в свою очередь, совпадает с высшим идеалом познания — cognitio intuitiva, и поэтому человек не может сделать ничего лучшего, как погрузиться в чистое созерцание Бога, мыслимо обширнейшего общего понятия. Даже для Канта чисто проблематичное построение, соответствующее высшему интеллектуальному совершенству, или intellectus archetypus, то есть ‘, становится вещью в себе, и всякое человеческое стремление является и у него — по крайней мере местами — несовершенным, так как оно не способно постигнуть смысл жизни путем познания упомянутого чисто проблематичного нечто.

Словом, мы видим, что очень многие философы отводят интеллектуальным ценностям высшее место по сравнению со всеми иными ценностями, как будто это разумелось само собой, и вследствие этого должны возникать величайшие трудности, раз в философских системах имеется в виду надлежащим образом отнестись равным образом и к другим сторонам человека. Религиозная, этическая или эстетическая жизнь или принижается, или же настолько интеллектуализируется, что ей угрожает опасность утратить свое своеобразное значение. Тогда между практиком и теоретиком возникает конфликт, и философия по большей части склонна разрешать его в пользу теоретика.

Составляет ли обособление интеллектуальной стороны человека от других проявлений его деятельности и предпочтение ее вследствие ее логической прозрачности необходимую особенность философии, или же существует способ отдать в широком мировоззрении должное и не интеллектуальным сторонам человека и скоординировать их ценность с интеллектуальными ценностями, или, быть может, даже отвести им высшее место по сравнению с этими последними?

Ныне стал лозунгом пытающийся сделать это “волюнтаризм”, то есть ставится на вид, насколько в практической жизни решающее значение всегда имеет воля, и предполагается, что за ней нельзя поэтому отрицать и права оказывать влияние на наши убеждения относительно мирового целого и смысла жизни. Однако, если при этом речь должна идти о наших научных убеждениях, этого рода “преодоление” интеллектуализма представляется весьма рискованным, так как им в принципе открывается свободный доступ всяким желаниям и всякому произволу, и это должно вызывать несогласие человека науки. Научно обоснованное мировоззрение может возникнуть лишь благодаря логическому мышлению чисто теоретическим путем, и поэтому, пока теоретическое мышление понимается таким образом, что между ним и хотением и чувствованием усматривается принципиальная противоположность, логические ценности всегда заявляют притязание и на примат по сравнению с другими ценностями. Но тогда непременно продолжает существовать антагонизм между практической и теоретической стороной человека. С одной стороны, человек теории будет отвергать все притязания воли и чувствования как неправомерные, и с другой стороны — не только люди воли и чувства будут относиться к притязаниям науки, как к насилию, но и науки, в которых решающую роль играют не интеллектуальные ценности, по-видимому, должны утрачивать свой чисто теоретический, а вследствие этого, конечно, и свой чисто научный характер. Итак, путем провозглашения примата воли на основании ее количественного превосходства в жизни, то есть пытаясь отвести воле первое место не с помощью логических оснований, но при посредстве волевого акта, противоречащего логическому мышлению, мы не подвинемся вперед.

Однако точка зрения гносеологического субъективизма, сделавшая для нас возможным выяснить, что оценки служат базой всей науки, дала нам в то же время и возможность преодолеть противоположность интеллектуальных и неинтеллектуальных ценностей, то есть настолько примирить их, что именно с наиболее свободных от предпосылок гносеологических точек зрения устраняется кажущееся превосходство интеллектуалистической философии истории относительно ее научной объективности. Для того, чтобы показать это, нам следует еще лишь прямо сделать один вывод, вытекающий из того, что было установлено относительно сущности всякого познавания и всякого акта суждения вообще.

Наиболее свободная от предпосылок точка зрения, на которую мы можем стать в теории познания, уже заключает в себя понятие субъекта познания, производящего оценку. Этот субъект имеет перед собой долженствование, стало быть императив, требующий признания, и притом отнюдь не относительного или “гипотетического” признания, но абсолютного признания — то есть выступающий как “категорический императив”. Однако мы можем выразить это и так, что с наиболее свободной от предпосылок точки зрения, возможной для человека, идущего истину, еще существует объективно обязательный долг. При этом мы, конечно, употребляем слово “долг” в мыслимо наиболее широком смысле. Мы желаем лишь охарактеризовать им отношение нашей воли к нормативно общим ценностям; то есть мы говорим о сознании долга, когда мы признаем какую-нибудь ценность только потому, что она есть ценность, и стараемся показать, что лишь свободное признание, что ценность истинности суть сознание долга, придает смысл и стремлению к познанию. Иными словами, всякому акту познания логически предшествует воля, которая хочет потому, что она должна хотеть, — “автономная” воля, которая хочет лишь ради долженствования.

Но, коль скоро это ясно, мы не можем и противопоставлять хотящего человека познающему таким образом, как будто между ними нет решительно ничего общего, но, напротив, тогда обе стороны природы человека, теоретическая и практическая, представляются лишь двумя различными родами обнаружения сознания долга, и поэтому чисто теоретическое исследование как познавания, так и логического мышления вообще заставляет нас идти далее и логической необходимости и усматривать в воле, признающей долженствование, то, в чем имеет свое “основание” сама логическая необходимость, — то есть мы должны констатировать в сознании долга, так сказать, сверхлогическую базу и для логических ценностей.

Конечно, это опять-таки звучит на первых порах парадоксально, но парадоксальность полученного логическим путем понятия о сверхлогическом равным образом оказывается только кажущейся. Логическое мышление, с помощью которого мы доходим до этого сверхлогического, лишь выясняет свою собственную границу и познает, что эта граница есть в то же время его предпосылка. Когда мы ставим вопрос о том, на чем основывается всякая логическая необходимость, в этом не заключается никакого логического противоречия, однако ответ на этот вопрос может быть лишь таков, что и последнее и наиболее общее логическое понятие, понятие истины, основывается на воле, которая хочет ценностей вообще, так как оно есть ценность, требующая обязательности, а потому лишь в воле, признающей долженствование ради его самого, мы можем усматривать последний фундамент познавания, для которого тогда не возможно уже никакое дальнейшее обоснование.

Воля, сознающая долг, стало быть, “практическая” воля, логически предшествует логической воле, или воле, которая хочет ценности. Стремление к истинности предполагает стремление выполнять свой долг, и с этой точки зрения акт суждения, служащий интересам истинности, есть особый род требуемого долгом действования, а отсюда и для теоретика с безусловной необходимостью вытекает абсолютная оценка сознающей долг воли, так как признание какой-либо особой ценности подразумевает признание более общей ценности, составляющей ее необходимую предпосылку.

Итак, признание сознающей долг воли как абсолютной ценности настолько же служит предпосылкой признания ценности истинности, как признание истинности вообще как абсолютной ценности должно служить предпосылкой какой бы то ни было специальной науки, и таким образом чисто логическим путем мы можем показать, что сознающая долг автономная воля, которая хочет того, что обязательно для нее, есть абсолютная ценность. И с чисто теоретической точки зрения невозможно сомневаться в ценности этой воли, так как теоретическое мышление, которое хочет истинности, может быть признано теперь лишь специальным случаем практического стремления, которое есть последняя основа всякой истинности и всякой науки.

Мыслимо было бы еще лишь одно возражение. Интеллектуализм теперь все еще не преодолевается, так как и воля, сознающая долг, представляется в этой связи всего лишь интеллектуальной ценностью. Ведь она имеет безусловную ценность лишь постольку, поскольку она служит предпосылкой логической ценности истинности.

Относительно этого следует заметить следующее. Конечно, в течение исследования, исходя из логической несомненности ценности истинности, мы приходим к тому, что заставляем теоретика признать сознающую долг волю абсолютно ценной; тогда вследствие этого неизбежного в логическом исследовании расположения наших мыслей может казаться, будто мы обосновали безусловную ценность автономной воли лишь на безусловной ценности истинности. Однако эта иллюзия возникает лишь благодаря ходу исследования. Абсолютная ценность сознающей долг воли, как предпосылка любой безусловной ценности, полностью самодовлеюща, и речь шла лишь о том, чтобы показать, что и человек чистой теории должен предполагать ее безусловную обязательность. Итак, не ценность истинности обосновывает ценность сознания долга, но напротив того, ценность истинности основана на понятии долга, и все логическое мышление зиждется на сверхлогической воле. Итак, этой сверхлогической воле принадлежит примат, то есть по сравнению с ней и логические ценности еще вторичны, и благодаря этому, интеллектуализм в самом деле преодолевается¹⁵³.

Но что же выиграли мы благодаря этому для разрешения критического вопроса об объективности исторической науки? Мы ничего не прибавили к определению тех ценностей, которые мы вправе предполагать как абсолютно обязательные, со стороны их содержания, но лишь показали, к какому более общему роду ценностей принадлежит ценность истинности, обязательность которой уже была установлена; то есть мы лишь получили ценность, которая еще формальнее и вследствие этого еще беднее содержанием, чем та ценность, которую мы уже имели. Предстоит ли нам теперь установление ряда особых культурных ценностей путем более детального определения их содержания, причем эти культурные ценности точно так же относятся к наиболее общей формальной ценности, сознающей долг воли, как к ней относятся ценность истинности и ценность науки, и должны ли мы затем таким образом обосновать их объективность и общеобязательность по отношению к их содержанию, чтобы их можно было во всех отношениях приравнивать к научным ценностям?

Ответ на этот вопрос сам собой вытекает из вышеприведенных соображений. Если бы требовалось не только излагать историческое развитие, но и подвергать его прямой оценке, тогда дедуцирование особых культурных ценностей было бы необходимо. Равным образом и философия истории, желающая определить единый “смысл” всего развития человечества со стороны его содержания и расчленить это развитие в соответствии с этим, не могло бы обойтись без особых ценностей. И всемирная история как целое может быть написана лишь с помощью определенной системы культурных ценностей, и постольку она предполагает материальную философию истории¹⁵⁴. Что же касается вопроса о научной объективности чисто эмпирических исторических изложений, то мы установили уже теперь все то, что нужно для обоснования их объективности.

Культурная ценность науки дает истории больше, чем ей нужно, и это большее есть именно то, что отличает ее от наиболее общей, чисто формальной ценности сознающей долг воли: она делает возможной прямую оценку исторических процессов. Но эта оценка не входит в задачу истории, и историк тем объективнее, чем более он почерпает содержание своих руководящих точек зрения из самого исторического материала, и потому сверхэмпирическая предпосылка эмпирической исторической науки состоит лишь в том, что и с чисто теоретической научной точки зрения остается необходимым отнесение действительности к каким-либо абсолютно обязательным ценностям. Другими словами, и наука не может признавать чем-то индивидуальным и произвольным того, что люди проявляют свое отношение к нормативно общим ценностям, и эта предпосылка гарантируется уже безусловной обязательностью той ценности, которую имеет сознающая долг воля; ибо насколько необходима обязательность этой ценности, настолько же необходимо и отнесение действительности к ней. Только мы не должны забывать при этом, в каком смысле мы употребляем здесь выражение “сознание долга”, и не должны думать, что мы приходим благодаря этому к философии истории, оперирующей “этическими масштабами”. Мыслимо наиболее общее и наиболее обширное понятие культуры уже предполагает сознание долга в том смысле, который мы имеем здесь в виду, так как мы знаем, что культура существует лишь в такой общественной группе, члены которой рассматривают известные ценности как общее дело, то есть как нормативно общие ценности, и поэтому, со своим сознанием долга, проявляют свое отношение к ним.

Итак, мы видим, что чисто формальное понятие ценности есть именно то, что нам нужно. Противоречие между нашими выводами и оказывающейся налицо исторической наукой вытекало из по-видимому необходимого предпочтения интеллектуальных ценностей. Теперь, напротив, отнесение однократной и индивидуальной действительности ко всем тем ценностям, которые признаются сознающими долг хотящими людьми нормативными, представляется столь же необходимым, как отнесение к ценности науки; то есть всюду, где социальные индивидуумы рассматривают ценности как общее дело, и их индивидуальные хотение и действование становятся существенными для реализации этих социальных ценностей, происходит нечто такое, чему мы именно с наиболее свободной от предпосылок точки зрения формального утверждения ценности сознающей долг воли, должны приписать объективное значение для безусловно обязательного.

Но мы знаем, что в центре каждого исторического изложения находятся хотящие люди, проявляющие свое отношение к нормативно общим ценностям своей общественной группы, и поэтому мы должны придавать этим волевым актам в их индивидуальности объективное значение. Они находятся в необходимом отношении ко всему тому, что безусловно должно быть, причем все равно, способствуют ли они ему или служат ему помехой, так как предпосылка жизни, гласящая, что всякое такое действие находится в более или менее близком отношении к тому, что должно быть сделано, остается в силе и для только рассматривающего отнесения действительности к ценностям. Вследствие вышеуказанных оснований, это отнесение переносится затем и на других первостепенных исторических индивидуумов, а равным образом и на второстепенный исторический материал, и поэтому выражение всей исторической связи в абсолютно– или относительно–исторических понятиях есть безусловная историческая необходимость.

Конечно, мы не знаем, какой определенный по содержанию смысл имеет развитие культурной жизни человечества, и быть может, мы никогда не будем знать этого. Но за то, что она вообще имеет смысл, нам ручается абсолютная ценность сознающей долг воли как за самое достоверное, что мы знаем, так как этот смысл служит предпосылкой познавания. Но, как ни формальна эта достоверность, ее все же достаточно для того, чтобы признать историческое понимание мира столь же необходимым, как и естественнонаучное. Для научной объективности законов природы мы нуждаемся лишь в формальной предпосылке, гласящей, что какие-либо безусловно всеобщие суждения абсолютно обязательны. В истории мы равным образом можем удовлетвориться формальной предпосылкой, гласящей, что какие-либо ценности безусловно обязательны, так как тогда всякая нормативно общая ценность более или менее приближается к абсолютным ценностям, а потому и всякая культурная жизнь в своей индивидуальности имеет необходимое отношение к абсолютным ценностям.

Этим разрешается вопрос о критической объективности исторической науки, посколько это возможно с гносеологических точек зрения. Не существует никакой философской точки зрения, с которой было бы правомерно сказать, что образование понятий, составные части которых сочетаются в абсолютно– или относительно–индивидуальное телеологическое единство так, что при этом имеется в виду нормативно общая ценность, и которые в своей совокупности выражают однократный ряд стадий развития, имеет не меньше прав на то, чтобы именоваться научным, чем образование понятий, содержащих в себе общее некоторому множеству вещей и процессов.