I. Натуралистическая философия истории

Так как речь идет прежде всего о том, чтобы составить суждение об отношении объективности исторических изложений к объективности естествознания, то мы прежде всего должны рассмотреть, что можно сказать о научности исторического образования понятий, исходя из естественнонаучной точки зрения.

Натуралист наверняка будет заранее склонен отрицать научную объективность обработки и преобразования действительности, при которых вышеуказанным образом придерживаются исторического метода. Он должен думать, что, раз при трактовании действительности история должна иметь в виду особое и индивидуальное и поэтому принципы ее научной обработки суть точки зрения отнесения к ценности, то историк осужден оставаться при колеблющихся и индивидуальных мнениях, так как ведь в таком случае то, что есть исторический ин–дивидуум, зависит от субъективных пристрастий, и установление телеологических процессов развития всегда остается игрой индивидуального произвола. Напротив того, естествознание доходит до установления законов, обязательность которых не ограничена временем, и возвышает исследователя над ним самим, позволяя его бренному духу постичь вечное в законе природы, тогда как история всегда остается приуроченной к человеческому. Затем, отсюда можно сделать или тот вывод, что существует лишь одна наука, а именно, наука о природе, и что поэтому историю вообще нельзя назвать наукой, или тот вывод, что обратить историю в науку возможно лишь в том случае, если удастся дать ей естественнонаучный фундамент.

Мы оставляем сперва в стороне первый вывод и желаем лишь исследовать, не способна ли, быть может, наука о природе как-либо изменить состояние исторической науки, не соответствующее ее идеалу научной объективности. Если это и не может произойти благодаря перенесению естественнонаучного метода на историю, то, быть может, существует натуралистическая философия истории, которая придает естественнонаучную обязательность по крайней мере руководящим принципам исторического образования понятий и на основе которой затем может возникнуть история как объективная наука. Однако, коль скоро производится попытка этого рода, очевидно возможны два различных пути. Во-первых, возможно поставить вопрос о том, нельзя ли все-таки обойтись без ценностей как руководящих принципов исторического образования понятий и заменить их исторической философией, свободной от ценностей, и, во-вторых, если бы это оказалось невозможным, нельзя ли вывести из самого понятия природы ценности, которыми определялось бы, что такое есть культура, и которые тогда, как “естественные ценности”, не нарушали бы объективности исторического образования понятий.

Мы уже коснулись возможности свободной от ценностей исторической философии, когда ход исследования привел нас к понятию общего закона развития, которое должно быть положено в основу изображения различных индивидуальных рядов стадий развития, и мы нашли в этом единственный логически понятный смысл, который вообще могут иметь попытки сблизить друг с другом историю и естествознание. Итак, мы должны теперь поставить вопрос о том, каковы те предпосылки, при которых можно было бы установить такой закон развития, чтобы затем рассмотреть, какое значение мог бы он иметь, если бы он был открыт для объективности исторической науки.

Конечно, требование, гласящее, что историк должен сравнивать друг с другом различные исторические ряды стадий развития, выдвигать на первый план общее им, как существенное, и затем пользоваться им для расчленения исторического материала, кажется многим весьма заслуживающим признания. Но, если такое сравнение должно быть произведено действительно без всякой помощи уже заранее установленных культурных ценностей — а ведь это в данном случае и есть та предпосылка, в которой заключается все дело, — то все же при осуществлении этой попытки пришлось бы столкнуться со значительными трудностями.

Какие же исторические ряды стадий развития должны сравниваться историей друг с другом? С точки зрения свободного от ценностей естественнонаучного рассмотрения на этот вопрос нельзя дать ответа. Следует ли рассматривать при этом всякое человеческое общество, становление которого можно проследить в продолжение некоторого промежутка времени? С этим не согласится ни один историк: не все общества оказываются “историческими”. Напротив того, при попытке сравнительной историографии как нечто само собой разумеющееся появляется мысль, что искомый закон развития должен быть найдет путем сравнения различных народов. Но что такое народ? Можно ли без помощи культурной ценности сказать, где начинается его развитие и где оно оканчивается; то есть обладает ли чисто естественнонаучное рассмотрение средством, дающим возможность однозначно понимать процессы народного развития как единства и отграничивать их друг от друга?

Но, даже если мы допустим, что это возможно, тотчас возникает новый вопрос. Может ли история положить в основу своих изложений в качестве общего закона развития общее всем народам в их развитии и лишь это? Она должна также делать выбор из числа народов, и для этого она опять-таки нуждается в руководящем принципе. Правда, историкам с естественнонаучными тенденциями кажется совершенно “само собой разумеющимся”, что они обращают внимание лишь на культурные народы, так как они всегда непроизвольно руководствуются культурными ценностями. Однако то, что такое “культурный народ”, вовсе не есть нечто само собой разумеющееся с естественнонаучной точки зрения, свободной от отнесения к ценностям. И историк, ищущий общие законы развития, вынужден ставить вопрос о том, что такое культура, и он никогда не бывает в состоянии ответить на этот вопрос без помощи точки зрения отнесения к ценностям. Итак, и сравнивающая история, ищущая законы, в принципе нуждается во всех тех предположениях, из-за которых натуралист отрицает научность истории, придерживающейся телеологического метода в нашем смысле.

Но, быть может, культурные ценности служат лишь для предварительной ориентации, и раз закон открыт, он имеет силу независимо от них. Допустив, что это верно, мы тотчас же наталкиваемся на новые трудности, коль скоро действительно требуется установить закон культурного развития. Его нельзя открыть путем анализа одного-единственного ряда стадий развития, но единственным логически допустимым средством в данном случае служит эмпирическое сравнение нескольких рядов стадий развития. Но число различных подлежащих сравнению друг с другом культурных народов, развитие которых известно от начала до конца, весьма невелико. Ни один естествоиспытатель не считал бы себя вправе, делая на основании наблюдения лишь за частью столь небольшого числа случаев выводы об остальных случаях, принимать это умозаключение за нечто большее, чем простое лишь предположение. Итак, здесь непременно требовалась бы полная индукция, то есть исследование всякого отдельного случая, да и этим путем дошли бы до установления не подлинного закона, а разве что эмпирически общей схемы. Не предполагает ли это, однако, что мы уже знаем в существенном историю всех культурных народов прежде, чем приступить к формулировке общей схемы развития, и что, стало быть, вся история уже написана?

Лишь там, где принимается во внимание большое число отдельных случаев, можно пользоваться эмпирическим законом, найденным для некоторой части их, как руководящей точкой зрения при исследовании еще неизвестной части. Напротив того, при трактовании немногих сравнимых друг с другом культурных народов приходится ограничиваться недостоверными предположениями. Тогда благодаря этим последним легко может случиться, что историк приступает к исследованию своего предмета с необоснованными предвзятыми суждениями, и, следовательно, они отнюдь не будут пригодны для того, чтобы придать историческим изложениям желательную объективность. Конечно, формулируя законы вроде, например, того, что в развитии каждого народа друг за другом следуют древнейшие времена, древний период, раннее и позднее средневековье, новое и новейшее время, можно утверждать, что такой “закон” имеет силу, и всюду применять эту формулу; но в ней, конечно, нельзя будет усматривать важное научное уразумение, так как она ведь не выражает ничего иного, кроме того, что более раннее обыкновенно предшествует более позднему.

Однако, мы еще не можем остановиться на этом, так как логически не невозможно сформулировать общий закон культурного развития и затем попытаться определить, к каким результатам приводит его применение. Итак, предположим, что найден такой закон развития, относительно которого можно было бы утверждать, что он имеет силу в применении к культурному развитию всех народов; спрашивается: заменило ли бы это действительно и те культурные ценности, которыми руководствуется историческое образование понятий? Так как общий закон никогда не может дать больше, чем рамку, в пределах которой имеет место историческое изложение особых индивидуальных процессов развития, и стало быть, эта рамка должна заполняться тем, что свойственно особым процессам исторического развития и лишь им, то закон развития мог бы заменить в истории руководящие точки зрения отнесения к ценностям лишь в том случае, если бы он мог служить принципом выбора и при трактовании чисто индивидуального и исторического материала.

Но мы видели, что сущность закономерного, равно как и вообще сущность естественнонаучно общего состоит именно в том, что для него безразличны особенности объектов, которые охватываются им как экземпляры, и поэтому совершенно непонятно, каким образом общий закон развития должен был бы служить для отличения существенного от несущественного в том индивидуальном фактическом материале, благодаря которому история не ограничивается общим всем процессам развития народов. Итак, ни в коем случае не законы, но всегда лишь ценности должны применяться в качестве руководящего принципа трактования какого-либо однократного ряда стадий развития, так как лишь по отношению к ним индивидуальное может становиться существенным.

Однако скажут, что это не может быть верно, так как фактически существуют исторические изложения, в которых производилась попытка взять за руководящую точку зрения закон развития, и даже хотя их содержание, быть может, оказывалось ошибочным, не выясняется ли ими, по крайней мере с формальной стороны, та логическая структура, которую намереваются дать историческому изложению, и не служат ли они поэтому уже благодаря самому их существованию отрицательным аргументом против нашего утверждения. Легко показать, что и это неверно, так как, если где-либо кажется, будто общий закон развития действительно служит принципом выбора исторически существенного при изложении какого-нибудь однократного индивидуального развития, то содержание мнимого естественного закона всегда рассматривается как то, что должно быть осуществлено благодаря развитию, и тогда, конечно, могут применяться все принципы исторически-телеологического образования понятий, с которыми мы ознакомились. Однако именно тогда “закон” оказывается отнюдь не законом природы, а формулой для принципа ценности. Итак, такой метод недопустим с чисто естественнонаучной точки зрения, избегающей всякого отнесения к ценности.

Хорошо будет детальнее выяснить это на одном примере. Мы могли прежде охарактеризовать “социальную динамику” Конта как тип натуралистической философии истории, поскольку в ней прямо имелось в виду обратить историю в естественную науку, которая должна открыть естественные законы человеческого развития. Однако мы сможем показать, что Конт лишь намеревался сформулировать в своем “законе” трех стадий естественный закон, фактически же в этом “законе” нашло свое типичное выражение лишь неясное колебание между естественным законом, выражающим то, что непременно наступит, и принципом прогресса, выражающим то, что должно наступить, и что лишь благодаря этой неясности могла возникнуть иллюзия, будто бы здесь действительно дана естественнонаучная философия истории. Ведь при посредстве последней из признаваемых им трех стадий развития Конт просто положил в основу всего культурного развития человечества, как подлинный смысл всего этого развития, ту ценность, которую для него, в качестве средства для осуществления социально-реформаторских планов, имела в рамках его мировоззрения, над которым господствовали идеалы политехнической школы, “положительная наука” и затем, присоединив обе другие стадии, установил общую формулу для постепенного осуществления этой культурной ценности. Итак, если бы “закон” Конта и был верен, то базой, которую он старается дать истории, служило бы не понятие природы, а культурное понятие естествознания, то есть у Конта руководящую роль при расчленении исторических периодов и при выборе существенного играет “положительная наука” лишь как культурная ценность.

Итак, мы видим, что именно потому, что это историческое трактование произведено сообразно “позитивистским” принципам, оно формально отнюдь не отличается от того, в чем состоит логический характер всех исторических трактований. Оно прослеживает однократный индивидуальный ход развития культурного человечества, выражает его в понятиях, индивидуальное содержание которых по отношению к культурной ценности “положительной науки” сочетается в телеологическое единство, и в то же время оно ожидает признания этой культурной ценности от всех людей.

Конечно, это контовское понимание истории неисторично постольку, поскольку оно пользуется своими точками зрения отнесения к ценности и для прямой оценки процессов и поэтому неспособно к “объективному” изложению культурного развития. Но это, конечно, не вносит никакого изменения в противоположность этого понимания и естественнонаучного понимания. В особенности же и Конту связь между различными стадиями истории представляется телеологической, причем вторая стадия прямо дедуцируется им как телеологически необходимый переход от первой стадии к последней. Итак, в этом отношении позитивистская схема развития полностью подходит под ту же самую логическую категорию, под которую подходят сделанные представителями идеалистической философии истории, например Фихте или Гегелем, попытки определить весь смысл истории человечества посредством единой формулы. И эту однородность можно проследить даже на частностях. Так, Конт, равным образом, как Фихте, — немножко лишь в других словах — изображает прогрессивный ход развития человечества от разумного инстинкта к разумной науке и, наконец, к разумному искусству; и по мнению Конта также существует промежуточная стадия, обращающаяся в эпоху совершенной греховности.

Конечно, при этом нельзя упускать из виду значительные различия в содержании телеологических формул развития, но все же подлежит большому сомнению, вытекает ли из отличия в этом отношении позитивизма, например, от такой философии истории, которую создал Гегель, преимущество первого перед последней. Не говоря уже о том, что для Конта оставалась совершенно неясной логическая сущность его “социологии” и что он полагал, что он держится естественнонаучного метода, ему — вследствие бедности и скудности его схемы — далеко до построений немецкого философа, относящихся к философии истории. Как для Гегеля, так и для него планом и смыслом истории оказывается, в сущности, собственная философия, но, между тем как Гегель сумел охватить ею почти все богатство культурной жизни, контовские интеллектуализм и позитивистский идеал знания настолько суживают объем культурной жизни, что чем последовательнее выходили попытки писать историю с этой точки зрения, тем большие односторонности и натяжки должны были возникать. Следует лишь подумать о влиянии, оказанном на историческую науку, с одной стороны, Гегелем, с другой стороны, Контом, и не может оставаться сомнений, по крайней мере, относительно значения успеха этих двух мыслителей. Немецкая историческая наука обязана Гегелю столь многим, что этого здесь нельзя даже и наметить в нескольких словах. А когда в известной речи Дюбуа-Реймона, в которой падение римлян объясняется тем, что они не открыли пороха, и для самого беглого взгляда обнаруживается бессмысленность попытки рассматривать развитие естествознания и техники как подлинный смысл культурного развития человечества, то эта попытка представляет собой лишь последовательное дальнейшее развитие контовского позитивизма.

Однако нам нет надобности далее прослеживать это, поскольку это вещь второстепенная по сравнению с главным вопросом. Речь шла лишь о том, чтобы показать, что социология Конта заявляет, правда, что она придерживается естественнонаучного метода и устанавливает исторические законы, но фактически принимает без проверки все те предпосылки, из-за которых научность и объективность истории, придерживающейся телеологической точки зрения, оспаривается представителями естествознания. То, что оказывается справедливым относительно Конта, легко можно было бы затем констатировать равным образом и относительно других представителей социологии как философии истории: все их так называемые законы содержат в себе более или менее явственно формулы для принципа ценности и лишь благодаря этому затем становится возможным изображение исторических рядов стадий развития¹³⁷.

Итак, относительно вопроса о свободной от ценностей натуралистической философии истории мы приходим к следующему результату: или общие законы развития действительно суть естественные законы, и в таком случае они непригодны в качестве руководящих точек зрения для выбора материала при изложении особых рядов стадий развития, или же мнимые законы развития фактически суть принципы ценности и в таком случае руководящиеся ими исторические изложения совершенно подходят под выясненное нами понятие исторического. Ничего третьего нет, и поэтому в том случае, если бы применение ценностей в науке вообще оказалось недопустимым, историю — то есть изображение однократных рядов стадий развития в их особости — надлежало бы совершенно вычеркнуть из ряда наук.

Итак, раз с естественнонаучной точки зрения вообще имеется в виду обосновать историю как науку, остается всего лишь вторая возможность, а именно, базировать ее на “естественных ценностях”. Но когда речь идет об этом, прежде всего обращают на себя внимание теории натуралистического эволюционизма в том виде, в каком они стали популярными в связи с новейшей эволюционной биологией со времен Дарвина. В соответствии с весьма распространенной склонностью усматривать в мыслях, которые повели к научным успехам в ограниченной области, принцип, который должен оказываться плодотворным при трактовании всевозможных и в особенности исторических проблем, желали воспользоваться дарвинизмом для того, чтобы наконец дать философским дисциплинам столь настоятельно желаемую естественнонаучную базу; и биологическое понятие развития оказалось в особенности пригодным для разрешения проблем, относящихся к ценностям. Так возникла идея дарвинистской этики, в области эстетики работали согласно дарвинистским принципам, появились зачатки дарвинистской логики и теории познания, и нам пришлось дожить даже до попытки дарвинистского оправдания и обоснования религии, сделанной в книге Кидда. Почему же не построить, исходя из натуралистического эволюционизма, и философию истории и не дойти с ее помощью до установления естественных культурных ценностей?

При таких попытках имеется, конечно, в виду более или менее ясно приблизительно следующее: теорией Дарвина и в особенности принципом естественного отбора не только была устранена старинная дуалистическая телеология и, благодаря включению организмов в механическую связь явлений природы, сделано возможным “чисто причинное” объяснение всех процессов, но в то же время и установлены истинные понятия прогресса и усовершенствования. До тех пор все ценности, так сказать, “висели в воздухе”, то есть не находились ни в какой связи с действительностью. Приходилось прямо-таки принижать природу для того, чтобы получался смысл жизни: природное принималось за злое начало, и человек казался чужестранцем в природе. Теперь же мы видим, что сами законы природы с необходимостью приводят к лучшему, так как ведь естественный отбор в борьбе за существование повсюду губит несовершенное и позволяет сохраниться лишь совершенному. Там, где господствует закон природы, вещи все в более и более высокой степени становятся приспособленными, все более и более целесообразными, и поэтому благодаря естественному развитию всегда возникает то, что должно быть. Но раз с помощью принципа естественного отбора дан надежный критерий для того, что должно признаваться имеющим ценность, должно быть возможно и излагать историческое развитие различных народов или всего человеческого рода, руководствуясь этой точкой зрения отнесения к ценности, причем это изложение может пренетндовать на естественнонаучную объективность.

Что следует думать об этом? Если допустить, что эта аргументация правильна, тотчас оказывается, что понятие естественного прогресса благодаря отбору было бы совершенно бесполезно для истории. Ведь здесь процессы становления не только относятся к некоторой ценности, но и временная последовательность их различных стадий необходимо совпадает и с повышением ценности, то есть мы имеем здесь типичный пример того понятия развития, о котором мы упомянули выше на шестом месте¹³⁸. Однако нам пришлось охарактеризовать такое понимание исторического процесса как неисторическое, так как оно не в состоянии надлежащим образом отнестись к своеобразному индивидуальному значению различных ступеней развития. Тогда каждая стадия может иметь значение скорее всего лишь подготовки к следующей за ней стадии и заслуживает того, чтобы погибнуть для того, чтобы уступить место другой, более развитой стадии. Итак, если бы действительно можно было установить естественнонаучный закон прогресса, он настолько же уничтожил бы историческое значение объектов, как и всякий другой естественный закон. Различные стадии развития стали бы родовыми экземплярами ряда общих понятий, порядок которых определяется принципом все большей приспособленности, и от их своеобразия, которым они обладают как исторические индивидуумы, ничего не осталось бы¹³⁹. К тому же в мысли о прогрессе, опирающейся на понятие отбора, есть еще одна сторона, делающая ее совершенно непригодной для того, чтобы служить принципом исторического образования понятий. Если более приспособленное есть уже более совершенное и закон приспособления действительно есть естественный закон, то он должен с естественной необходимостью всюду вызывать все большее и большее усовершенствование, и таким образом, любая доля действительности во всякое время будет приобретать все большую и большую ценность. Тогда во всякое мгновение в каждой из своих частей мир оказывается наилучшим из всех естественнонаучно мыслимых миров. Но при этом далеко идущем оптимизме в то же время исчезает и возможность устанавливать различие между такими объектами, которые находятся в более близком отношении к точке зрения, руководящей при отнесении к ценности, чем другие объекты; то есть по отношению к понятию естественного совершенства всякая действительность становится одинаково существенной. Но это означает не что иное, как то, что ничто уже не оказывается существенным, и, следовательно, та ценность, которую считает себя способным обосновать натуралистический эволюционизм, оказывается совершенно непригодной для того, чтобы руководить процессом исторического образования понятий.

Однако именно этот вывод кажется весьма рискованным. Ведь не может существовать двух противоречащих друг другу родов рассмотрения ценностей. Итак, если бы естественные законы действительно оказывались законами процесса, всякий иной род оценки, у которого нет прочного естественнонаучного фундамента, должен был бы, само собой разумеется, уступить место естественным ценностям, и так как естественные ценности не годятся для того, чтобы служить принципом исторического образования понятий, вообще уничтожалась бы всякая возможность строить общеобязательные исторические понятия.

Однако, если мы отдадим себе более точный отчет относительно того, с каким правом говорят о естественных ценностях, оказывается, что судьба всех попыток вывести культурные ценности из натуралистического эволюционизма зависит от правильности предположения, гласящего, что естественное приспособление есть в то же время совершенствование, а это положение не верно именно с естественнонаучной точки зрения. Совершенствование есть телеологическое понятие. Естественнонаучное же значение теории отбора основывается именно на том, что она понимает всякое развитие, кажующееся телеологическим, как простое лишь изменение, некоторым образом переворачивая наизнанку телеологический принцип. Итак, вправе ли она рассматривать простое лишь изменение уже как улучшение, и имеет ли для нее смысл усматривать в механическом приспособлении в то же время повышение ценности?

Конечно, в понятии приспособления кроется формально-телеологический момент, который мы вообще не в состоянии отделить от понятия организма. Однако, как мы смогли показать, этот момент не имеет ничего общего с понятием ценности. Совершенствование есть процесс приспособления лишь с точки зрения тех существ, которые приспособляются и которые должны считать свое простое лишь наличное бытие ценным, так как это именно их наличное бытие. Однако это — именно та ограниченно телеологическая точка зрения, от которой намерено отказаться естествознание для того, чтобы дойти до цельного механического объяснения мира. Итак, ему всякое изменение должно представляться совершенно индифферентным к ценности или не–ценности (Unwert), и поэтому оно никогда не может усматривать повышение ценности в механическом процессе приспособления. Приравнивание “приспособившегося” благодаря естественному отбору к “совершенному” основано на смешении сохранения наличного бытия и сохранения ценности, и поэтому оно должно быть совершенно отвергнуто с естественнонаучной точки зрения. Целесообразность организма означает для естествознания лишь способность к сохранению наличного бытия, и когда оно учит, что благодаря естественному отбору устраняется нецелесообразное по отношению к сохранению его наличного бытия, это не имеет ничего общего с положением, гласящим, что развитие, происходящее сообразно принципу отбора, должно приводить ко все большему совершенству.

Каким же образом выходит, что несмотря на это, именно противоположное признается многими чем-то прямо-таки само собой разумеющимся? Иллюзия, жертвами которой мы становимся в данном случае, основывается на том, что когда речь идет об известных органических образованиях, мы не можем решиться отвлечься от тех ценностей, которые мы привыкли связывать с их наличным бытием. И притом мы не только продолжаем признавать ценности, установленные задолго до всякого естественнонаучного исследования, но еще и перетолковываемым их в понятия, с помощью которых мы стараемся объяснить происхождение ценимых объектов; и таким образом могло выйти, что принцип отбора стал принципом прогресса: полагают, что он приводит к тому, что ныне ценно для нас, а именно, — к человеку, а следовательно сам он должен быть принципом ценности.

Итак, отнюдь не мерило ценностей было получено из понятий естествознания, но уже наличные человеческие ценности были перенесены на понятия естествознания. Конечно, очень понятно, что нам, людям, ценно все человеческое и человекоподобное, и в истории мы никогда не можем отвлечься от единственного в своем роде значения человеческого. Но дело в том, что коль скоро мы рассматриваем некоторый ряд стадий развития как процесс прогресса потому, что он приводит к человеку, мы мыслим уже не естественнонаучно.

Для последовательного естествознания вообще не существует ни каких “высших” или “низших” организмов, коль скоро это должно означать, что одни имеют более ценности, чем другие. “Высшее” и “низшее” может означать разве что то же самое, что “более или менее дифференцированное” и процесс дифференцирования как таковой равным образом не имеет ничего общего с совершенствованием и повышением ценности. Во-первых, мы часто ценим простое более, чем сложное, и во-вторых, дифференцированное получает значение лишь как продуктивное, то есть как средство для достижения некоторой цели, и поэтому оно имеет ценность лишь тогда, когда ценность этой цели уже заранее установлена.

Итак, всякое верование в “естественный прогресс” и в “естественные ценности” основывается на антропоморфизме, который совершенно не правомерен с естественнонаучной точки зрения. Нельзя ставить человека в один ряд с прочими живыми существами и тотчас же выделять его из них как высшее существо. Это невыносимое противоречие. Еще прежде, чем зашла речь о дарвинизме как философии истории, К. Э. фон Бэр уже превосходно осмеял этот антропоморфизм, мысля себе историю развития написанной с точки зрения птиц. Обитатели воздуха находят, конечно, человека весьма несовершенным, летучие мыши кажутся им занимающими высшее место из млекопитающих животных, и они отвергают мысль о том, что существа, которые так долго после рождения не сами ищут свою пищу и никогда не поднимаются свободно над землей, должны были бы обладать высшей организацией, чем они¹⁴⁰. Дарвинисты, воображающие, что они ушли далеко вперед по сравнению с телеологией Бэра, не замечают, насколько антропомопорфически они мыслят, прославляя “прогресс”, ведущий от протистов к человеку, и принимая принцип отбора за принцип ценности.

Итак, пока мы остаемся в естественнонаучной области, мы вправе оперировать лишь понятиями развития как становления, как изменения и как свободного от ценностей телеологического развития. Напротив того, все понятия развития, находящиеся в связи с точкой зрения отнесения к ценности, совершенно неуместны в этой области, и поэтому естествознание никогда не в состоянии дать философию истории.

Ради полноты следует подчеркнуть равным образом и то, что это имеет силу и тогда, когда натурализм выступает в виде какой-либо психологической теории. Пытались с помощью психологических понятий дойти до отграничения культурной жизни от простой лишь природы, и само собой разумеется, что не приходится делать какие-либо принципиальные возражения против такой психологии культуры. С методологической точки зрения она принадлежит к числу естественных наук о культуре, логическая структура которых известна нам. Однако в данном случае опять-таки нельзя понять, каким образом должно получиться строгое разграничение между природой и культурой, если уже не предполагается какое-либо понятие ценности культуры. Раз это делается, тогда можно, конечно, и пытаться устанавливать, какие различия представляет душевная жизнь культурных народов от душевной жизни диких народов (Naturvölker), и например, указывать на то обстоятельство, что, выражаясь языком психологии Вундта, у диких народов преобладают “ассоциативные” психические процессы, тогда как душевная жизнь культурных людей состоит преимущественно из “апперцептивных” процессов. Но, как ни ценны такие теории, никогда нельзя сказать, что душевная жизнь культурных народов имеет историческое значение вследствие своего апперцептивного характера¹⁴¹.

Иллюзия, будто эти различения имеют иную ценность, чем чисто психологическую, опять-таки основывается лишь на том, что на те психические процессы, которые могут становиться средствами для достижения какой-либо ценной цели, переносится та ценность, которую имеет эта цель. Быть может верно, что культурный человек может работать над осуществлением культурных ценностей или вообще обнаруживать свое отношение к этим последним лишь в том случае, если его душевная жизнь имеет совершенно определенные особенности, отсутствующие у первобытного человека. Но ведь эти особенности получают значение именно лишь благодаря тому, что они приводятся в отношение к культурным ценностям. Без этого отнесения значение их не отличается от значения каких бы то ни было иных психических процессов, и поэтому без предположения уже установленных ценностей говорить о “более высокой”, то есть более ценной душевной жизни имеет столь же мало смысла, как называть какие-либо телесные организации, как таковые, уже более высокими в смысле более ценных. Кто понял это, тот найдет в этом в то же время и основание для того, чтобы не возлагать на психологию слишком больших надежд, когда речь идет о философских проблемах.

Итак, попытки естественнонаучным путем дать исторической науке прочную основу должны казаться безнадежными во всех отношениях, и отсюда вытекает также, что социология никогда не может претендовать на то, чтобы стать философией истории, ибо она необходимо применяет естественнонаучный метод¹⁴². Естественная наука и история исключают друг друга в понятиях не только поскольку одна трактует общее, а другая частное, но и постольку, поскольку одна отвлекается от всяких различий ценности, другая же, напротив того, не может обойтись без ценностей для того, чтобы отличить существенное для нее от несущественного. В связи с пониманием объектов как экземпляров общих понятий находится то обстоятельство, что они не только рассматриваются как одинаковые друг с другом, но и что все они имеют одинаковое значение для любой ценности, так как всякий экземпляр может быть заменен всяким другим экземпляром. И для цельного понимания природы в понятии естественной ценности содержится прямо-таки противоречие. Ценности всегда суть противоположность друг другу различных ценностей и поэтому без дуализма ценности и не–ценности они теряют свое значение. Но для этого дуализма нет места в “монизме”, связанном со всяким пониманием природы. Поэтому, чем последовательнее мыслит естествознание, тем решительнее должно оно отказаться от того, чтобы говорить о “смысле” жизни и истории.

Конечно, нельзя отрицать, что нам трудно совершенно удалять из понятия природы всякое понятие ценности. Ведь многим “природа” кажется прямо-таки совокупностью всех ценностей, и когда, например, Гёте говорит о природе, он, конечно, не имеет при этом в виду чего-либо свободного от ценности. Однако ведь слово “природа” весьма многозначно, и природа как совокупность ценностей не есть та природа, с которой имеют дело естественные науки в том смысле, в котором мы должны понимать это слово. В особенности гётевское понимание природы по общему принципу не имеет ничего общего с тем пониманием природы, которое свойственно новейшему естествознанию. Великий поэт всегда рассматривал природу, беря за исходный пункт человека, или, скорее, Гёте и вкладывал в нее мысленно всю ценность и все богатство своего существа. Поэтому он мыслил всецело телеологически, и притом так, что его образ мышления оказывается несовместимым с механическим пониманием природы. Уже то обстоятельство, что он решительно не признавал теории цветов ньютона, необходимо вытекало из свойственной ему точки зрения на природу и отнюдь не было причудой, как многие полагают ныне; новейшая же природа, характеризуемая “борьбой за существование” и “отбором”, произвела бы на него такое же впечатление, как например “Systиme de la nature”^* , то есть он нашел бы ее невыносимой. И его отношение к теории развития не должно смущать нас в данном случае. Конечно, и Гёте ищет единство и постепенный переход, но он желает не включить человека в механизм, но поднять всю действительность до его высоты, и таким образом между ним и современным эволюционизмом существует величайший антагонизм. Открытие межчелюстной кости и у человека радует его потому, что лишь коль скоро природа сродни ему, он способен созерцать ее как “лоно друга”, и лишь тогда она учит его “узнавать” своих “братьев в тихой роще, в воздухе и в воде”. И, по его мнению, даже камни должны были бы не быть чуждыми ему и не представлять собой “сумятицу, насилие и бессмыслицу”. Словом, в гётевском понимании природы коренится натурфилософия романтики. Ему близок Шеллинг, но не естествознание в том виде, как мы понимаем и должны понимаеть его в настоящее время.

Итак, лишь о том понятии природы, которое строиется современной наукой, мы утверждаем, что оно должно мыслиться как совершенно свободное от ценностей, и мы желаем сказать, что понимание действительности как ритма, подчиненного естественным законам, находится в необходимой связи с отказом от всякой попытки определить смысл однократного развития. Мир как природа становится бессмысленным кругообращением. Таким образом при мысли о натуралистической философии природы мы снова наталкиваемся на границы естественнонаучного образования понятий. Понятие природы исключает понятие исторического развития, и не только естественнонаучная историография, но и натуралистическая философия истории — “деревянное железо”.

Однако, быть может, подумают, что здесь речь идет не о границах естественнонаучного образования понятий, но о границах научного образования понятий вообще. И даже чем яснее естествоиспытатель понимает, что с его точки зрения совершенно бессмысленно говорить об исторически-телеологическом развитии, тем решительнее отвергнет он всякое историческое трактование как ненаучное. Для него в истории необходимо остается господствующим тот антропоморфизм, несостоятельность которого обнаружена со времен Возрождения подавляющим множеством фактов. В христианские средние века могли правомерно интересоваться историей человечества, так как тогда можно было предполагать, что развитие, происходящее между актом творения и страшным судом действительно есть история “мира” в строгом смысле слова, и так как те ценности, к которым надлежало отнести этот процесс становления, были даны в учениях церкви как абсолютно обязательные и признаваемые. Но, с тех пор как арена истории, которая признавалась центральным пунктом мира, стала, как говорит Шопергауэр, одним из тех маленьких освещенных шаров, которые дюжинами вращаются в бесконечном пространстве вокруг бесчисленных шаров — шаром, на котором покров из плесени породил живущие и познающие существа, нам, как бы то ни было, приходится, наконец, отказаться от мнения, будто развитие человеческого рода имеет какое-либо отношение к объективным ценностям.

В самом ли деле это те выводы, которые мы вправе делать с чисто естественнонаучной точки зрения, или же, напротив того, делая их, мы точно также выходим из области естествознания, как это бывает в тех случаях, когда производится попытка установить естественные ценности? Конечно, естествознание никогда не бывает в состоянии обосновать объективные ценности, однако это положение все же имеет иной смысл, чем положение, гласящее, что такие ценности вообще не имеют силы и поэтому история не есть наука. Ведь доказательство этого не может быть представлено со стороны естествознания именно в том случае, если правильны те предпосылки, на основании которых естествознание отвергает телеологически-историческое трактование действительности. Ведь суждение о научности или ненаучности какого-либо метода само уже предполагает мерило ценностей, служащее для определения степени объективности наук. Но из этого вытекает, что естествознание тотчас выходит за пределы своей компетентности, коль скоро оно провозглашает свои собственные приемы единственно правомерными. Чем последовательнее проводится естественнонаучная точка зрения, тем более надлежит воздерживаться, исходя из нее, от всякого суждения о том, ценен какой-либо научный метод или нет.

Конечно, естествоиспытатель implicite сделает предположение, что его метод приводит к объективно обязательным результатам, но даже это предположение никогда не может быть обосновано самим естествознанием, и поэтому совершенно бессмысленно выражать с естественнонаучной точки зрения суждение относительно иных методов, нежели естественнонаучный. Трактование таких вопросов всецело составляет задачу логики. Тот, кто хочет разрешать их, исходя из естественнонаучной точки зрения, сущность которой сводится в отвлечении от всех точек зрения отнесения к ценности, с необходимостью должен впадать в пустой и отрицательный догматизм. В самом деле, не подобает сперва энергично провозглашать всякую оценку ненаучной, а затем с тем большей уверенностью высказывать суждения, выражающие оценку, с претензией на научную обязательность. Для последовательного натурализма не существует вопросов о праве, вроде вопроса о ценности методов. Правда, для него не существует истории, но он не может сказать решительно ничего относительно того, может ли история вообще считаться наукой. Итак, с естественнонаучной точки зрения нельзя ни оправдать научной объективности истории, ни представить каких-либо основательных возражений против нее.