III. Метафизическая объективность

Однако прежде чем дать ответ на этот вопрос, мы должны еще ясно определить свое отношение к одному взгляду, которого мы уже неоднократно касались. Согласно этому взгляду, предыдущие исследования могут представиться излишней возней с ними самими созданными трудностями, вытекающими лишь из ошибочной предпосылки относительно сущности познавания. Для нас вся научная деятельность состояла в обработке и преобразовании представлений, почерпнутых из непосредственно данной реальности. Можно ли остановиться на этом?

Прежде всего: имеет ли смысл характеризовать преобразование как задачу науки? Не основывается ли, напротив того, ценность всякого научного познания на этом, что оно должно восходить к бытию и образовывать содержание своих понятий таким образом, чтобы они воспроизводили это бытие, как оно действительно есть? Не состоит ли тогда критерий объективности образуемых понятий в согласии их с этой действительностью, и не оправдывается ли, стало быть, обязательность принципов выбора соглано этому критерию, коль скоро при их применении устанавливается вышеупомянутое постулируемое согласие между мышлением и бытием?

Пока мы лишь прослеживали методологическую структуру образования понятий, было безразлично, каким образом разрешался этот вопрос. Для нас достаточной была возможность показать, каким образом наука подвигается вперед благодаря преобразованию и упрощению. Конечно, нам пришлось при этом отказаться от понятия истинности как согласия представления с его предметом, поскольку наука не может отображать эмпирическую действительность, и фактически никакое образование понятий не обнаруживает тенденции хотя бы и приближаться к достижению этой цели. Итак, если в эмпирической действительности усматривают единственную действительность, то всегда будут в состоянии сказать лишь то, что научные понятия должны иметь силу для действительности, но не заключать в себе ее саму.

Однако проблема объективности в самом деле принимает совершенно иной вид, коль скоро допускаются две действительности: эмпирический мир явлений и абсолютная, трансцендентная или метафизическая реальность. Тогда можно сказать, что естественнонаучные понятия, возникающие благодаря преобразованию и обработке эмпирической действительности, имеют целью содержать в себе абсолютное бытие вещей и что степень их обязательности зависит от того, насколько они приблизились к этой цели.

В особенности в таком случае наиболее общая естественнонаучная теория физического должна была бы выражать истинную физическую реальность и наиболее общая психологическая теория — истинное бытие душевной жизни. Итак, естественным наукам удавалось бы проникнуть за пестрый покров явлений, скрывающий реальность от ненаучного взора. В таком случае, тела действительно состоит из вечно неизменных атомов, движущихся по вечно неизменным законам, и поэтому-то естествознание до тех пор разлагает представления о качественно многообразных вещах и сводит их к понятиям отношений, пока оно, наконец, не доходит до понятий простых вещей, находящихся в допускающих математическую формулировку отношениях друг к другу. И как объективность понятия атома основывается на бытии атомов, точно так же в психологии правомерна лишь та теория, которая сообщает или сообщит нам, из чего состоит истинное метафизическое бытие душевной жизни и по каким законам сочетаются и обособляются его элементы. А раз таким образом наиболее общим физическим и психологическим теориям придана совершенно несомненная метафизическая объективность, эту объективность легко перенести и на более специальные естественнонаучные исследования.

Очень многим может показаться само собой разумеющимся, что лишь таким образом правильно формулируется сущность естественнонаучной истинности, и пожалуй, будут протестовать разве что против выражения “метафизическая” объективность. Однако, пока последние вещи или душевные элементы не сделаны доступными непосредственному опыту, все же было бы целесообразно принципиально отличать род их бытия от того рода бытия, который свойствен допускающей наблюдение эмпирической действительности, и поэтому мы должны назвать метафизическим всякий взгляд, предполагающий двоякого рода бытие — эмпирическое и абсолютное — и говорить о метафизической объективности, коль скоро утверждается, что обязательность научных понятий зависит от того, насколько их содержание воспроизводит абсолютное бытие. Но, во всяком случае, мы вынуждены сформулировать свое отношение к вышеуказанному понятию познавания, так как благодаря ему отношение истории к естествознанию снова становится совершенно иным. Получавшаяся с точки зрения чистого опыта принципиальная эквивалентность исторической и естественнонаучной объективности снова уничтожена к значительной невыгоде истории.

Ведь, если естествознание восходит от явлений к реальности, то история ограничивается миром явлений. Правда, тогда можно было бы сказать, что в таком случае естествознание и история распределяют между собой познание мира, поскольку естествознание имеет дело с пребывающим в покое бытием, а история — с вечно становящимся и изменяющимся явлением. Но при этом предположении историческая наука значительно уступала бы естествознанию по своей объективности. Ее понятия оказывались бы лишь продуктами преобразующего и обрабатывающего субъекта, и для нее не существовало бы никакой прочной реальности, с которой она могла бы сообразоваться. Как бы ни были общепризнанны ее руководящие точки зрения, все же они ведь не находятся ни в каком отношении к истинному “предмету” познания. По сравнению с естествознанием история становится всего лишь “эмпирикой” в дурном смысле, то есть наукой, не только вообще не идущей далее явлений, но в то же время и дающей всегда лишь весьма неполное познание, произвольно ограничивающееся небольшой долей мира явлений.

Однако несмотря на это, быть может, заметят, что и положение истории с точки зрения метафизической объективности не безнадежно, ибо такие выводы получаются опять-таки лишь в том случае, если придерживаются изложенного нами понятия исторического познавания. Но не вызывает ли, быть может, возражения и это понятие, равным образом как мнение, согласно которому естествознание состоит лишь в преобразовании и обработке эмпирической действительности? Если у естествознания в абсолютном бытии имеется постоянный масштаб его стремлений и основа его научного значения, то не может ли и история обладать метафизической объективностью?

По-видимому, открывается путь, идя которым, можно поставить естествознание и историю снова на одну и ту же ступень научной объективности. Надлежало бы лишь показать, что история может опираться на какую-либо метафизику так же, как естественная наука о телесном мире опирается на метафизику атомистики, и притом пришлось бы доказать, что культурные ценности находятся в связи с метафизической сущностью мира таким образом, что действительность может пониматься как процесс развития, благодаря которому сущность мира постепенно все более и более проявляется или осуществляется в данном бытии. Тогда история обладала бы объективным масштабом в абсолютной реальности, и ей не приходилось бы уже опасаться сравнения с естествознанием.

Такого рода попытки в самом деле производились, и в данном случае типичным представителем их мы можем признать опять-таки Гегеля, у которого “дух” в истории приходит к самому себе, то есть к свободе. Ведь здесь тот принцип, которым руководствуется выбор существенного, по-видимому, совпадает с метафизической сущностью действительности и, если бы эта метафизика оказывалась правильной, его объективная обязательность не подлежала бы сомнению. И мы смогли уже раз указать на то, какое значение может иметь такая философия для исторического понимания. Стало быть, если бы ей удалось научно обосновать себя, действительность, по-видимому, абсолютно объективно расчленялась бы по отношению к метафизическому принципу на ряд ступеней развития, каждая из которых имеет значение в своем своеобразии, причем единичное и индивидуальное становится научно весьма интересным благодаря тому положению, которое оно занимает при постепенном осуществлении метафизической сущности. Историческое трактование действительности с этой точки зрения было бы свободно от всякой произвольности, так как его руководящие принципы перестали бы быть всего лишь человеческими ценностями. Оно точно так же было бы в состоянии возвышать человека над ним самим, как это делает естествознание, коль скоро оно знакомит нас с истинным бытием и его вечными законами.

Итак, не попытаться ли философии истории проникнуть через явление в сокровеннейшую сущность мира и таким образом установить объективные точки зрения для исторического образования понятий? Мы не видим никакого пути, идя которым, она могла бы достигнуть этой цели. Но это не доказывает, что цель эта вообще недостижима, и поэтому, когда мы желаем дойти до принципиального разрешения этого вопроса, перед нами, по-видимому, возникает задача, состоящая в том, чтобы доказать недостижимость цели, то есть доказать, что не существует никакой метафизической реальности, на которой историческая наука могла бы обосновать объективность своих руководящих принципов и своего образования понятий.

Однако и это невыполнимо для нас. Правда, пожалуй, возможно было бы показать, что объективные ценности, которыми должно руководствоваться историческое изложение, не могут быть получены из метафизических реальностей потому, что при этом пришлось бы выводить известное из неизвестного. Возможно было бы, пожалуй, и придать вероятность положению, гласящему, что метафизические сущности, которые считают найденными, суть не что иное, как метафизически гипостазированные ценности, которые уже имелись прежде, чем приступили к построению метафизики, и что, следовательно, разве что метафизика могла бы опираться на объективные ценности, но ни в коем случае нельзя было бы, наоборот, вывести объективность ценности из какой-либо метафизики. Однако, коль скоро речь заходит о метафизических реальностях, делаются непригодными все те средства, которыми располагает логическое или гносеологическое исследование — все равно, идет ли дело о положительном построении или об отрицательных аргументах. Именно тому, кто в самом деле делает выводы из той мысли, что мы, по крайней мере в теоретической философии или наукоучении, можем наверняка высказать что-либо относительно имманентных эмпирических действительностей, придется отказываться от того, чтобы представить доказательство в пользу того, что не может существовать абсолютного мира, постепенно осуществляющегося в течение истории.

Тем не менее по отношению к этой проблеме нам не приходится успокоиться на вопросительном знаке, по крайней мере поскольку при этом еще вообще идет речь о проблеме философии истории. Допустим, что существуют две различных действительности: абсолютная реальность и эмпирический мир, оказывающийся лишь явлением этой реальности, и что мы точно знаем, в чем состоит сущность метафизического мира. Была ли бы тогда хотя бы даже лишь мыслима для нас наука, с помощью которой оказывалось бы возможным придать исторической науке искомую метафизическую объективность?

Если для того, чтобы разрешить этот вопрос, мы попытаемся представить себе облик такой науки, то прежде всего ясно, что она не вправе усматривать сущность мира в остающейся вечно одинаковой с самой собой реальности, как это делает почти всякая метафизика, ибо тогда она прямо-таки уничтожает всякий объективный смысл истории. Это постиг уже Шопенгауэр, и поэтому со своей точки зрения он был прав, отрицая за историей всякое значение. Напротив того, для того, чтобы надлежащим образом отнестись к однократному развитию, метафизика должна быть эволюционистской, то есть она должна вкладывать в метафизическую сущность мира понятия становления и изменения. Далее, она не вправе мыслить эту развивающуюся сущность как безразличную к ценности или не–ценности, так как иначе из нее нельзя было бы получить никаких руководящих принципов для исторического образования понятий. Наконец — и этот пункт имеет решающее значение — она должна мыслить как метафизический мир, так и его отношение к эмпирической действительности совершенно рационально, то есть знать закон, согласно которому развивается и проявляется метафизическая сущность, ибо лишь тогда возможно было бы установить однозначное отношение между миром опыта и метафизической реальностью.

Если мы теперь мысленно представим себе, что эти условия выполнены, и поставим вопрос о том, что дала бы такая метафизика для научной деятельности историка, то не трудно ответить на этот вопрос. Для общеобязательного отличения существенного от несущественного в необозримом мире опыта нам нужен принцип выбора, по отношению к которому содержание исторических понятий сочетается в некоторое единство, между тем как все остальное остается в стороне как несущественное. Но разве понятие метафизической сущности мира когда-либо может служить принципом выбора при трактовании той действительности, которая представляет собой проявление упомянутой метафизической сущности и отношение которой к этой метафизической сущности мы поняли и сделали рациональным? Не уничтожает ли, напротив того, эту возможность именно рациональное познание в понятиях этого отношения? Коль скоро мы знали бы, по какому закону сущность развивается и проявляется в течение развития, вся эмпирическая действительность должна была бы быть для нас одинаково необходимой для осуществления сущности, и благодаря этому мы тотчас потеряли бы возможность отличать существенных ин–дивидуумов от несущественных индивидуумов, стало быть, строить исторические понятия.

Яснее всего это обнаруживается опять-таки в гегелевской метафизике, которая ведь все-таки из всех метафизических систем кажется наиболее совместимой с историческим пониманием, и необходимо, чтобы, подчеркнув прежде ее значение для истории, мы бросили теперь взгляд на ее оборотную сторону, в которой обнаруживается совершенно неисторический характер.

Она должна была прийти к положению, гласящуему: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно, то есть она должна была допустить, что всякая действительность одинаково необходима по отношению к постепенному развитию духа и поэтому имеет одно и то же значение. Но, коль скоро это утверждается, не существует уже никакой истории, так как тогда все в мире становится одинаково историческим или неисторическим, а все индивидуальное теряет свое своеобразное значение. Оно становится экземпляром некоторого родового понятия, выражающего общую сущность известной ступени в закономерном развитии мирового духа. Итак, идеалистически-метафизическое понятие прогресса настолько же неисторично, как и натуралистическое понятие прогресса, которое пытались получить из принципа естественного приспособления путем отбора. Мы уже обстоятельно показали, что законы прогресса настолько же уничтожают историческую индивидуальность, насколько и естественные законы, и поэтому нам нет надобности подробнее останавливаться на этом. Достаточно указать на то, что метафизическое понятие не может дать именно то, в чем нуждается история — принцип выбора.

Итак, мы можем сказать: метафизический идеализм, полагающий, что им познан закон развития мира, делает течение истории настолько же бессмысленным и излишним, как и метафизический натурализм, признающий абсолютную действительность вечным кругообращением. То значение, которое имеет для истории Гегель, он получает не вследствие своей метафизики, а вопреки ей. Свобода была для него абсолютной ценностью, и он прослеживал ее развтие в историческом процессе, но, конечно, ему не удалось понять сущность мира целиком, как закономерный прогресс, ведущий к свободе, а вследствие этого он мог расчленить и для него остававшуюся совершенно иррациональной эмпирическую действительность на ряд стадий развития, относя эту действительность к абсолютной ценности свободы, как всякий историк должен расчленять свой материал путем отнесения его к ценности. Если бы он когда-либо серьезно думал, что все действительное разумно, он не был бы в состоянии написать философию истории.

Но, быть может, эти недостатки присущи лишь гегелевской философии и нельзя ли создать иную метафизику, лучше служащую целям истории?

Философия Гегеля панлогистична и, как таковая, оптимистична или пантеистична. Поэтому в ней все действительное, конечно, должно было оказываться разумным, а индивидуальное — устрачивать свое значение. Однако, если даже на место оптимизма становится пессимизм или пантеизм превращается в пансатанизм, не происходит никакого важного для исторического понимания изменения, ибо, разумен или неразумен, ценен или враждебен ценности мир, все в нем становится одинаково существенно, коль скоро мы полагаем, что постигли его разумом. Метафизика Шопенгауэра также есть род рационализма, только с отрицательным знаком. Философ понял и познал мир без остатка: что действительно, то неразумно. Итак, все метафизические формулы должны уничтожать смысл исторической жизни. Философия истории немецкого идеализма получила свое великое значение лишь благодаря непоследовательностям. Она не осуществила и не могла осуществить свои метафизические формулы.

Но не оказывается ли все это справедливым лишь в применении к монистической метафизике, признающей лишь единое начало, и не более ли дает для истории дуалистическая метафизика, усматривающая сущность мира в борьбе между добрым и злым началами? Нельзя ли в таком случае относить эмпирическую действительность к борьбе этих двух начал?

По-видимому это так, однако и это возможно было бы лишь до тех пор, пока для нас не стали рациональными ни отношение того и другого начала друг к другу, ни их отношение к эмпирической действительности, то есть именно до тех пор, пока мир еще не понят нами метафизически. Но тогда еще нельзя было бы и изображать однократный ход истории с метафизической объективностью. Напротив того, коль скоро мы узнали бы тот закон, по которому борятся друг с другом эти два начала, и ту необходимость, с которой проявляется одно или другое или проявляются оба они, тотчас же все в мире стало бы одинаково существенным, то есть мы должны были бы относить к метафизической противоположности ценностей любую действительность, и прекратилась бы возможность исторического образования понятий.

Одним словом, для оптимистической метафизики все становится одинаково существенным, для пессимистической — все одинаково несущественным, для дуалистической же равным образом все имеет определенное положительное или отрицательное значение для противоположности ценностей. Итак, история возможна лишь до тех пор, пока мы не в состоянии метафизически понять мир и пока эмпирическая действительность находится в иррациональном отношении к ценностям. Конечно, слово “иррациональное” не может означать то же самое, что “антирациональное”, но лишь выражать индифферентность сущего по отношению к понятию. Но при таком понимании всякое рационализирование, натуралистично оно или идеалистично, уничтожает то значение, которое имеют вещи благодаря их индивидуальности. Итак, историческое мышление, равным образом как нравственное хотение, связано с сопротивлением инертного мира, с иррациональностью действительности. Это упустила из виду и та философия, которая мыслила столь исторично, как никакая философия до того времени, а именно, — философия немецкого идеализма, и следовательно, в этом отношении мы должны принципиально покинуть ее почву.

Но мы, конечно, всегда имеем здесь в виду лишь такого рода метафизику, которая стремится к тому, чтобы логическим путем восходить от эмпирической действительности к абсолютной реальности, ибо речь идет лишь о разрешении вопроса о том, может ли существовать метафизическая объективность, равняющаяся естественнонаучной, и для истории. Само собой разумеется, что мы весьма далеки от того, чтобы вообще оспаривать всякую правомерность верования в абсолютную реальность за пределами всякого опыта или утверждать, что это верование несовместимо с историческим пониманием. Напротив того, можно было бы думать, что уже и в допущении необходимого отнесения эмпирической действительности к безусловно общим ценностям, признанного нами предпосылкой научной необходимости истории, и тем более в убеждении в том, что все человеческое оценивание и с научной точки зрения не может быть признано совершенно безразличным, заключается некоторое метафизическое убеждение, так как абсолютно ценное может находиться в необходимом отношениии к эмпирической действительности лишь в том случае, если между ними существует и какая-нибудь реальная связь, а эта связь оказывалась бы навсегда недоступной для опыта и, следовательно, должна была бы быть признана метафизической реальностью. Но, как бы то ни было, убеждение в правильности такого рода мнений всегда может возникать лишь там, где не подвергается уже сомнению обязательность абсолютных ценностей, и оно должно опираться на убеждение в этой обязательности. Итак, обоснованная таким образом метафизика никогда не была бы в состоянии дать опору для истории, так как ведь метафизика именно должна впервые установить обязательность ценностей. Она вообще не принадлежала бы к того рода метафизике, которая стремится к рационализированию мирового целого, и нас в данном случае могло бы занимать лишь то, что этого рода метафизика не имеет ценности для исторической науки.

Итак, всякая попытка придать истории такую же метафизическую объективность, как та, которой будто бы обладает естествознание, оказалась безнадежной, а потому объективность обеих наук может вновь стать объективностью одного и того же порядка лишь в том случае, если обнаружится, что и верование в метафизическую объективность естествознания есть иллюзия. Вправе ли мы называть имманентный мир явлением и усматривать предмет познания в принципиально недоступном опыту бытии?

Если мы опять ограничимся пока науками о телесном мире, то никому, конечно, не приходит в голову считать многие из их понятий копиями некоторой метафизической реальности, но всякий убежден, что содержание понятий, общее некоторому множеству вещей, существует лишь в единичных и индивидуальных объектах опыта. Не существует никакого растения помимо индивидуальных растений, растущих в определенных местах эмпирической действительности. Не существует света кроме того, который оказывается налицо в определенных количествах, встречающихся там и тут в мире опыта. Итак, вправе ли мы понимать образование понятия физического вообще или понятия последних вещей не только как завершение того процесса, в котором человеческое мышление постепенно восходит к все более и более обширным и более и более общим понятиям? Должно ли, напротив того, после образования того понятия, под которое может быть подведено все телесное бытие, вдруг оказаться, что его содержанию соответствует иная действительность, нежели мир опыта?

Не легко будет полностью вытеснить тот взгляд, согласно которому чисто количественное механическое понимание природы имеет свой коррелят и в чисто количественной же телесной действительности, так как многие настолько привыкли к этому догмату, что они думают, что, если бы только возможно было все далее и далее разлагать тело на его составные части, то, в конце концов, получились бы и атомы, и только наши чувства недостаточно тонки для того, чтобы довести процесс деления до конца. Несмотря на это, следовало бы однако попытаться отказаться, наконец, от старого метафизического реализма в теории понятий и в естествознании и признать наполняющий пространство субстрат не предметом познания, а средством познания, равным образом как в других естественнонаучных понятиях ведь всегда можно усматривать лишь средства познания. Тогда выяснилось бы, что хотя для того, чтобы понять действительность, нам и приходится мыслить ее как состоящую из атомов, однако она отнюдь не состоит вследствие этого из атомов на самом деле, но что тела всегда суть то, чем они представляются нашему зрению, осязанию, вкусу и т.д., и что они должны оставаться этим, какой бы системой понятий мы ни облекли их. Тогда поняли бы далее, что как бы тонки ни были наши чувства и как бы точны ни были наши инструменты при процессе деления, как бы далеко мы его ни продолжали, мы ни на шаг не приближались бы к чисто количественным атомам, но всегда наталкивались бы лишь на качественные процессы, принципиально не отличающиеся от мира, данного опыту¹⁴⁵. Но в таком случае мы не могли бы уже сомневаться и в том, что из действительности в понятия входит тем меньше, чем понятия более обширны и более совершенны в естественнонаучном смысле, и что нельзя ставить объективность естественнонаучного образования понятий в зависимость от согласия их содержания с некоторой абсолютной реальностью.

Аналогичное рассуждение могло бы быть применено и к теориям психологии. Из него вытекало бы, что и здесь понятиям о простом не соответствует никакой действительности и что поэтому психические элементы — равным образом, как и атомы, — суть не предметы, но средства познания. Однако мы не прослеживаем далее этих соображений, так как нельзя дать строгого доказательства того, что не может существовать метафизической действительности, соответствующей содержанию наиболее общих теорий наук о телах или психологических теорий. Итак, мы ограничиваемся и здесь вопросом о том, возможно ли когда-либо сделать абсолютное бытие масштабом объективности естественнонаучного образования понятий и на основании этого масштаба приписывать естествознанию более высокую объективность, нежели тем наукам, для которых не существует такого бытия в качестве масштаба.

Даже если мы допустим, что тела в самом деле состоят из атомов, то все же мы доходим до понятия атома лишь путем обработки и преобразования эмпирической действительности, и поэтому мы уже должны предполагать обязательность точек зрения, приведших нас к образованию понятия атома, прежде чем утверждать какое-либо согласие нашего мышления с абсолютной действительностью. Но, раз мы это делаем, теряет всякий смысл основывать обязательность наших принципов познания на существовании того, понятие чего может быть образовано лишь на основании этих принципов. Если же, несмотря на это, мы все-таки желали бы допустить какую-либо связь между некоторым метафизическим бытием и руководящими точками зрения образования понятий, то мы должны были бы уверовать в предустановленную гармонию между нашими понятиями и абсолютной действительностью. Но ведь эта предпосылка, конечно, не оказывалась бы пригодной для того, чтобы обосновать объективность естественнонаучного образования понятий. Напротив того, обязательность понятий оставалась бы тогда столь же проблематичной, как и допущение предустановленной гармонии.

Но мы можем сказать и более того. Предположение, согласно которому естествознание должно познавать истинное бытие путем преобразования данного бытия, вообще лишило бы его возможности достигнуть какой бы то ни было объективности его понятий, так как в таком случае непроходимая пропасть всегда отделяла бы его от его цели. Возможность естественнонаучного познания существует для нас лишь в том случае, если мы признаем тот иной мир, который будто бы должно воспроизвести естествознание, миром понятий, и стало быть, не будем усматривать в нем реальность; тогда речь идет вовсе не о том, чтобы отражать или повторять этот мир понятий, но, напротив того, он впервые создается благодаря процессу естественнонаучного познавания.

Благодаря этому исчезают и все те невозможности, которые, по-видимому, присущи именно конечным понятиям естествознания. Например, будучи рассмотрено как копия какой-то реальности, понятие атома содержит в себе противоречие, так как всякая вещь есть синтез чего-либо многообразного, и поэтому не может существовать простых вещей. Напротив того, раз мы поняли, что смысл естествознания состоит не в том, чтобы оно воспроизводило некую действительность, а в том, чтобы оно создало мир понятий, который должен быть обозримым, в противоположность необозримой действительности, нам становится понятно, почему естествознание нуждается в понятии бытия, принципиально отличающегося от всех вещей, которые мы знаем. В эмпирической действительности мы никогда не можем закончить процесс деления, который должен привести к простому, и так как мы нуждаемся в понятии чего-то такого, что получилось бы в конце ряда делений, мы рассматриваем ряд так, как будто бы он был доведен до конца, и получаем таким образом понятие атома, чтобы с помощью его построить чисто количественную теорию, упрощающую всякое телесное многообразие. В таком случае атом оказывается уже не действительностью, но “идеей”; он никогда не бывает дан, но всегда постулируется, он не существует, но имеет значение по отношению к цели познания, состоящей в том, чтобы уловить необозримое в обозримую систему понятий¹⁴⁶.

Но при этом предположении, которое одно только остается, раз мы желаем понять сущность естественнонаучного образования понятий, исчезает и потребность в метафизической опоре для объективности истории, так как в таком случае эта наука столь же мало оказывается в менее благоприятном положении по сравнению с естествознанием, как это было при попытке чисто эмпирического обоснования ее объективности. Противоположное мнение основывается лишь на предрассудке, будто бы содержания естественнонаучных общих понятий можно гипостазировать в метафизические сущности с большим правом, чем содержания понятий, возникающие благодаря историческому трактованию. Фактически объективность обеих наук одинаково невелика с точки зрения идеала метафизической объективности, то есть в них обеих не может быть речи о согласии их содержания с некоей реальностью, существующей независимо от всякого образования понятий. Итак, следует совершенно отказаться от понятия научной объективности, основывающегося на понятии познавания, отражающего истинную реальность. Этот идеал принципиально недостижим, и поэтому он может приводить лишь к скептицизму.