Крёбер А.Л. Избранное. Природа культуры (Культурлогия. XX век). 2004

зарождения представляет собой синтез персидского, селевкидского и поздне-эллинистического импульсов. Сирийское и раннехристианское влияния восходят примерно ко времени жизни Христа; развитие христианства в рамках этой культуры продолжается по меньшей мере до эпохи Августина и монофизитов. С появлением Мохам-меда данная культура в основном принимает исламский характер. Она представляет собой рыхлое образование, в котором объединяются разные народности, наречия, религии, искусства и формы правления и которое с трудом сохраняет целостность благодаря прасимвол'/ сводчатой пещеры, где находит укрытие община избранных.

Довольно странно, что Тойнби, профессиональный историк, обнаруживает в том же географическом ареале существование столь же неправдоподобной — а именно сирийской — цивилизации. Как и магическая <культура Шпенглера>, эта сирийская цивилизация включает в себя активную фазу ислама и осуществляет свое «мировое государство» в империи Аббасидов как «восстановление» ахеменидской империи после тысячелетнего «перерыва»; и ислам становится в конечном итоге ее «универсальной религией». Как и в магической культуре Шпенглера, в формировании сирийской цивилизации участвуют персидский и сирийский элементы; но зарождение первого Тойнби относит к более

911

ранней эпохе — к X в. до н. э., в то время как конец обеих культур приходится на одно и то же время — XIII в. н. э. Но, в отличие от Шпенглера, Тойнби вместо раннего христианства включает в свою конструкцию ближневосточной культуры иудаизм эпохи, последовавшей за царствованием Соломона.

Чего недостает магической и сирийской цивилизациям, так это признания их в качестве реальных феноменов. Кроме Шпенглера и Тойнби, они не известны ни одному историку. Невероятно, но они представляют собой новое платье, скроенное из недоношенного старого. Я усматриваю лишь одну причину для подобной фабрикации: это та в высшей степени своеобразная ситуация, которая сложилась на Ближнем Востоке в 1000—500 гг. до н. э., когда его культурное первенство впервые оказалось поколебленным, а затем и вовсе было утрачено.

На Ближнем Востоке были заложены основания культуры: здесь впервые с конца каменного века начали развиваться обработка металлов, письменность, города, царская власть и т. д. Две старейшие шпенглеровские культуры, вавилонская и египетская, зародились именно здесь; что касается Тойнби, он выделяет пять ближневосточных культур: египетскую, шумерскую, минойскую, хеттскую и вавилонскую. К 1000 г. до н. э. некоторые из этих пяти культур уже погибли; энергия остальных ослабла, если не считать отдельных вспышек вроде поздней Ассирии. К 500 г. до н. э. все они были мертвы. В политическом отношении этот ареал вскоре был поглощен персидским мировым государством. Затем как военную, так и культурную победу над этим государством одержал эллинизм. Ареал, в течение тысячелетий служивший источником и началом более высокой цивилизации, отныне оказался покоренным новой, едва вышедшей на историческую арену культурой. Уцелевшее древневосточное культурное наследие все более погружалось в темноту забвения. Христианство, порожденное веяниями, возникшими среди низших слоев населения, могло бы стать избавлением для миллионов культурно обездоленных жителей Ближнего Востока; но христианство приобрело наибольшее влияние в городах эллинистической цивилизации, над которой Римская империя установила сперва общий надзор, а затем и тотальный контроль. Так было довершено культурное порабощение сирийцев, египтян и других коренных народов Ближнего Востока. Культура продолжала существовать на двух уровнях, что породило совершенно справедливо отмеченные Шпенглером симптомы «псевдоморфоза». По-видимому, секты вроде гностиков, несториан и монофизитов выражали сопротивление народа православному христианству и господству импе-

912

рии. Когда же сама римско-эллинистическая культура состарилась и значительно ослабла, стремительное наступление ислама, где лидерство захватил «внешний пролетариат» из арабов, ознаменовало культурный переворот. Этот переворот, идущий снизу и извне, с наибольшей вероятностью должен был смениться состоянием редукции, упрощения культуры, что и произошло в действительности.

Такая точка зрения не вполне соответствует тому, что обычно говорят историки; но она как бы суммирует или синтезирует несколько общепринятых частичных версий. По крайней мере, она не опирается на такие подпорки, как изготовление некоей новой исторической целостности. Кроме того, она, быть может, проясняет, почему Шпенглер и Тойнби ощущали необходимость в особом выделении магической или сирийской цивилизации.

-

521

II. Недостаточность шпенглеровского рассмотрения периферийных культур

Обычно не осознается, в сколь малой степени Шпенглер в действительности обращается к другим культурам, помимо классической, западной, и магической; как мало культурных фактов и событий приводит он для каждой из них в поддержку провозглашаемых им общекультурных моделей. Шпенглеровские индийская, китайская, египетская и вавилонская физиогномики худосочны и бесплотны. Он не приводит достаточно данных - уже доступных в его время — даже для того, чтобы полностью и последовательно обрисовать их контур, не говоря уже о портрете. Нижеследующие заметки призваны обосновать мое мнение, что Шпенглер имел лишь отрывочные знания о моделях и стилях этих отдаленных культур и ввел эти данные в свою общую конструкцию главным образом в качестве контрастного фона.

Шпенглер называет три специфические характеристики индийской культуры: отсутствие исторического смысла, изобретение знака нуля и понятие нирваны. Все три являются отрицаниями. Это выглядит как многообещающее начало для обрисовки масштабной модели культуры. Но у Шпенглера эта модель смазана, неопределенна и неполна. Бросающаяся в глаза параллель с культурой майя — фундаментальная убежденность индийцев в иллюзорности мира — даже не затронута.

Другая сторона или дополнение индийских «отрицаний» - тенденция к рационализации, последовательности, системности и усложненности, что приводит к такой крайности, как от-

913

сечение чувственной реальности. Шпенглер никак не сформулировал это всепроникающее свойство рационализации и систематизации, присущее индийской культуре. Но мыслить отсутствие количества как такового и обозначить это — есть именно систематизация, а не просто здравый смысл. Мыслить согласные по природе «содержащими» последующую гласную и потому выработать специальный символ — викрама — для обозначения отсутствия гласной («к-», когда согласная является конечным звуком фразы, в противоположность простому «к», которое читается как «ka») — значит мыслить изощренно. С точки зрения чувственной и эмоциональной жизни нирвана является ее крайним пределом, тотальным отрешением от всех аффектов. Это можно рассматривать и как доведенный до логического конца здравый смысл, и как его простое отрицание. Изобретение самой замысловатой из игр и в то же время самой простой по своим правилам — шахмат — тоже указывает на интеллектуализм культуры. То же самое можно сказать и об изобретении грамматики. Возвращаясь к письму, отметим, что санскритский алфавит представляет собой в высшей степени рациональную и точную классификацию и упорядоченность фонем, заново выстроенную на основе семитского влияния, в силу случая достигшего инийцев — как оно достигло греков и нас, но не пробудив в нас ни малейшего стремления к более совершенной систематизации. И карму — которая, по еретическому утверждению Шпенглера, «часто рассматривается вполне материально, как мировая материя в процессе трансформации», — карму гораздо легче истолковать как моральную причинность, абстрактное продолжение и коррелят механической причинности, проникающей в нас благодаря чувственному опыту. И даже само отсутствие в индийской культуре интереса к телесным, переменчивым, бесцельным историческим случайностям, быть может, легче всего понять, если считать, что оно обусловлено особым интересом индуса к вечным неизменным истинам, которых, как он верит, можно достигнуть только на основе понимающей интуиции и очищенного разума.

Коротко говоря, для индийской культурной модели характерно преобладание систематизирующей рациональности. Высказываемые ею отрицания, как и склонность к преувеличениям, хотя и показательны, но разрешаются в рамках этой более широкой модели, которой Шпенглер не признает.

Шпенглеровская характеристика пути индийской культуры в значительной мере является продуктом чистого воображения. Формирование индийской культуры он относит примерно к

914

1500 г. до н. э., а ее конец — к началу н. э. «Органическая часть» этой культуры, «наверняка богатой великими событиями истории между XII и VIII веками», «завершилась с возникновением буддизма»1. Но именно об этих веках мы не знаем фактически ничего! И вот шпенглеровское «более глубокое значение» буддизма: он представляет собой «финальное и чисто практическое [!] мироощущение утомленных жителей мегаполисов, позади которых была законченная культура, а впереди — никакого будущего»2. «Закрытое» прошлое, замыкающее в себе факты, а не

-

522

предоставляющее их; но главное - «никакого будущего», которое тем не менее содержало в себе скульптуру Гуптов, живопись Аджанты, поэзию Калидасы, послегуптовскую математику и учение веданты, разработанное Шанкарой в IX в.

Шпенглер в определенной степени прав, когда признает наличие некоторых общих тенденций в индийской и эллинской культурах. В обеих, с точки зрения более широкой перспективы, отсутствует историческое мышление; обе преданы аналитической абстракции; обе проникнуты чувством формальных образцов и отношений; обе склонны к статичному видению мира — и это приводит нас к утверждению их вневременного характера.

Шпенглер, несомненно, придает преувеличенное значение тому факту, что индийская и эллинская культуры не разработали собственной «письменности» (имеется в виду оригинальная идеографическая система или набор знаков), — такой, какую имели китайская, месопотамская, египетская и майя-мексиканская культуры. Вместо этого, говорит Шпенглер, они довольно поздно заимствовали развитую письменность из соседней культуры, которая сама уже находилась в глубоко старческом возрасте. Им не удалось придать красоты ни своей письменности, ни своим книгам, потому что (утверждает Шпенглер) они питали «ненависть... к длительности, презрение к технике, которая, несмотря ни на что, есть больше, чем техника»; и «ни в Греции, ни в Индии не было искусства монументальной надписи». Фактически они сопротивлялись письму, и «буквенное письмо постепенно проникает сюда в качестве презренного, повседневного инструмента»3.

В противоположность этому объяснению, сделанному исходя из имманентной природы явления, которая не может быть ни удостоверена, ни опровергнута, известны существенные факты, касающиеся данной ситуации. Алфавит представляет собой изобретение, которое предполагает, во-первых, наличие предшествующего небуквенного письма и, во-вторых, существование межкультурных отношений. Он оказывается продуктом, который именно потому, что он отделен от искусства, религии и других ир-

915

релевантностей, способен служить эффективным техническим средством — быстрым, легким в употреблении, плодотворным и демократичным. Месопотамия и Египет породили предшествующие формы добуквенного письма. Индийская и греческая культуры имели счастье развиться в то время и в том месте, где они смогли извлечь пользу из заимствования новой «финикийской» алфавитной техники письма; и они сделали это, как и весь остальной мир.

Если вглядеться, окажется, что Шпенглер поразительно мало обращается к месопотамской, или «вавилонской», культуре, не отводя ей даже отдельной колонки в сводных таблицах. По времени она в основном совпадает с египетской культурой; соответственно, ее основные фазы можно определить приблизительно следующим образом: докультурная фаза, 3400-3000 гг. до н. э.; сердцевина культуры, 3000-1800 гг.; и затем бесформенная, неорганическая, космополитическая «цивилизация», 1800—1200 гг. Последующий халдейский, или нововавилонский, период, в культуре южной Месопотамии лежит вне рамок шпенглеровской вавилонской культуры4. Но буквально все, что Шпенглер говорит о вавилонской культуре, следует в одном русле. Греки не заимствовали ни развитую вавилонскую хронологию и календарь, ни вавилонскую географию; в действительности халдейская [sic] астрономия по существу вызывала у них отвращение; и хотя солнечные часы рано появились в Вавилонии, у греков слово hora получило значение «час» только в IV в.5 Вавилон Хаммурапи был осенним городом духовно мертвых людей6; наряду с Фивами Нового царства он был самой ранней из мировых столиц7. Вот что мне удалось отметить или обнаружить с помощью указателя.

Египетская и китайская культуры представлены несколько полнее. Но при внимательном взгляде оказывается, что в качестве самостоятельного предмета они рассматриваются лишь время от времени в нескольких параграфах. В основном они — подобно Индии — служат фоном для того, чтобы подчеркнуть контраст классической и западной или классической, западной и магической культур. Объектом внимания становятся темы тревоги как элемента исторического мышления; мегаполисной философии; перспективы и садово-парковой архитектуры; причем они рассматриваются в первую очередь в своих аполлоновских, фаустовских и магических проявлениях и лишь затем в периферийных культурах, но не по существу, а в качестве контраста. Чаще всего Индия выступает параллелью к греко-римской культуре, а Египет и Китай - к культуре Европы, главным образом в том, что касается восприятия времени. И лишь изредка очер-

916

чиваются или подразумеваются собственные физиогномики этих культур.

-

523

III. Сорокин

Питирим Сорокин, чьей жизни в молодости угрожали сперва царизм, а затем коммунисты, недавно спокойно вышел на пенсию, оставив Гарвардский университет. Он является автором четырехтомного труда «Социальная и культурная динамика» (Social and Cultural Dynamics, 1937— 1941). В четырех главах более поздней работы — «Общество, культура и личность» (Society, Culture and Personality, 1947) - Сорокин надлежащим образом суммировал пространные выводы своей «Динамики» в той части, которая касается цивилизаций8. В 1952 г. Ф.Р. Каувел (F.R. Cowell) опубликовал однотомное сжатое изложение учения Сорокина9, аналогичное изданному в 1947 г. сомервелловскому «Краткому изложению» (Abridgement) <учения> Тойнби. Сорокин также написал весьма добросовестную и полезную книгу, специально посвященную историческим теориям и интерпретациям Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Нортропа, моим и других авторов, с критическими замечаниями в их адрес10.

Сорокин стремится рассматривать вещи в широкой перспективе. Поэтому он называет шпенглеровский «Закат», «Исследование» Тойнби и мои «Конфигурации» «социальными философиями», каковыми они являются лишь в малой степени, так как в первую очередь представляют собой интерпретации определенных граней истории. Сам Сорокин старается положить в основание собственной работы достаточно широкую и ясную общую философию. У него силен элемент систематического рассуждения и структурности.

Именно эта склонность побуждает его отрицать значимую реальность за цивилизациями. Он свободно оперирует культурными данными: его «Динамика» состоит из нескольких томов, содержащих факты культуры, многие из которых тщательно или близко к этому подвергнуты количественной оценке, представлены в виде графиков и схем. Но Сорокин не испытывает действительного интереса к культурам во множественном числе — к различным цивилизациям, развивавшимся на протяжении истории. В истории мало систематической философии: по крайней мере, так думают историки.

В этом пункте я согласен с историками, а не с Сорокиным. Мне и в голову не приходило претендовать на то, что идеи, которые я

917

обсуждал, представляют собой «систему» мысли. Они просто сгруппированы так, чтобы можно было лучше понять некоторые свойства стилей и цивилизаций, известных нам из истории. Но я действительно абсолютно убежден в реальности и значимости отдельных стилей, существование которых подразумевается в моем исследовании. Я также убежден, что египетская, китайская и эллинистическая цивилизации существовали, хотя можно спорить по поводу того, способствует ли лучшему пониманию включение римской цивилизации в рамки эллинизма или предпочтительнее рассматривать ее в отдельности, как рядоположенное явление. Цивилизации не так легко охарактеризовать и разграничить, потому что они представляют собой огромные конгломераты исторических фактов. Но реальность их несомненна, и коль скоро история имеет какой-то смысл, то цивилизации определенно являются значимыми макрофеноменами, даже если границы их подчас размыты, а природа и поведение не столь понятны для нас, как бы нам этого хотелось.

У Сорокина обнаруживается нарастающая тенденция к тому, чтобы отрицать целостность или реальное единство цивилизаций. Он, кажется, думает, что, по мнению Данилевского, Шпенглера и Тойнби — к ним он мог бы причислить и меня, — «вся культура каждой... цивилизации вполне целостна и представляет собой одно полнозначное, согласованное и объединенное общностью причин единство»11. Шпенглер, несомненно, утверждал полную согласованность каждой цивилизации, хотя и решительно отрицал единство причин. Но другие, и я в том числе, никогда не настаивали на их совершенной целостности, будь то целостность смысла или причин.

В противоположность этому сам Сорокин описывает цивилизации как «своего рода отвалы, где мириады разнообразных культурных феноменов свалены вместе... Лишь часть из них связана причинной или причинно-смысловой связью с другими частями»12. В последней своей книге «Причуды и слабости» (Fads and Foibles, 1956) он повторяет, что ни одна цивилизация «не является единой культурной системой, но представляет собой обширный культурный отвал». Она «не может рождаться, расти или умирать, как это может система»13.

Ключ к пониманию столь крайних утверждений содержится, по-видимому, в последних словах: «как система». Если это означает, что цивилизация не может умереть так, как умирает животное, с этим согласны все, ибо цивилизация — не животное: она представляет собой бесконечно более крупный и сложный макрофеномен. Но когда Сорокин заявляет, что цивилизации вовсе

918

-

524

не обладают единством14, он становится на позицию «все или ничего», подобно Шпенглеру, хотя и в противоположном смысле. При этом он выказывает гораздо большую непримиримость, чем Тойнби или Данилевский.

Во всяком случае, цель сорокинской позиции — свести к минимуму значение цивилизаций как исторических явлений и тем самым максимально подчеркнуть важность системных конструкций, которые, не будучи историческими, или фактически данными, могут притязать на универсальность и общезначимость.

Сорокинские конструкции двойственны: во-первых, это то, что на обиходном языке называется частями, или сегментами, цивилизаций, и во-вторых, нечто большее, чем цивилизации, нечто превосходящее их. Первые он называет системами и скоплениями, второе — сверхсистемой.

Системы отличаются от скоплений тем, что первые интегрированы осмысленным образом, а вторые состоят из элементов, объединенных случайно. Основными чистыми системами культуры являются язык, наука, изящные искусства, религия и этика. Каждая из них целостна, обладает «самонаправляющим единством» (которое есть нечто имманентное) и «границей автономии», защищающей от внешних сил. Наиболее автономен язык. Помимо названных чистых систем, имеются также системы смешанные или производные. Так, философия представляет собой смешение науки, религии и этики. Другие примеры производных систем — экономика и политика. Разумеется, нет ничего нового в вычленении таких подразделений, частей или сегментов культуры. Фактически они всеми признаются как нечто само собой разумеюшееся. Оригинальность Сорокина состоит лишь в том, что он приписывает этим частям интегрированность и автономию, в которых отказывает цивилизации в целом. Мне не вполне ясно, почему он так поступает. Если позволено прибегнуть к сравнениям, то это сродни утверждению, будто нервная система более целостна и осмысленна, чем весь организм, где эта нервная система скоординирована с сосудистой, желудочно-кишечной, чувственно-воспринимающей и другими системами. Позиция Сорокина может быть истинной логически, так как малые части всегда крепче сшиты, чем более обширное целое, состоящее из нескольких таких частей. Но что нам за дело до чистой логики? Данное, функционирующее, природное единство — это живое существо, вне которого отдельные части в природе существовать не могут и не существуют. Сходным образом целостные культуры, будь то малые примитивные или великие цивилизации, несомненно, существуют и имеют

919

свою историю; но язык, философия, экономика и т. д. хотя и встречаются во всех культурах, встречаются только в них. Они существуют независимо не более, чем существует нервная система, свободно парящая в отрыве от остального тела.

Стоящие над цивилизациями сверхсистемы представляются Сорокину немногими базовыми формами, которые способна принять каждая цивилизация. Со своей стороны, я описал бы их как сквозные или универсальные свойства, или грани, одну из которых, согласно Сорокину, с необходимостью являет каждая цивилизация в каждый данный момент времени и между которыми цивилизации совершают колебания большой амплитуды. Эти наборы свойств Сорокин извлекает эмпирическим путем из продолжительного и подробного рассмотрения цивилизаций во времени. Во многих случаях преобладание в определенный момент того или другого сквозного свойства («сверхсистемы») он поясняет количественно, посредством таблиц и диаграмм. Подобно тому, как это происходит в отношении культурных сегментов, он приписывает сверхсистемным свойствам последовательность и значимость, в которых отказывает культурам или цивилизациям в целом.

Две базовые и долговременные сверхсистемы — это идеацио-нальная и чувственная формы, или свойства, цивилизации. Есть и третья — идеалистическая — сверхсистема, которая представляет собой синтез двух основных сверхсистем. Она короче, нежели они, а во времени всегда следует за идеациональной и предшествует чувственной. Фактически существует также краткое течение с противоположной стороны - следующее за чувственной сверхсистемой и предшествующее идеациональной. Его Сорокин называет то эклектическим, то непоследовательной реакцией против чувственности и настаивает на отсутствии в нем целостности и осмысленности, присущих первым трем фазам.

Сорокин живо и ярко характеризует две свои основные сверхсистемы15. Идеациональная сверхсистема соотносится главным образом со сверхчувственным: с царством Бога. Ее установка символична, а также аскетична, архаична и проста. Идеациональное искусство анонимно и коллективно. В нем нет ни пейзажа, ни жанровой живописи, ни реалистического портрета, ни

-

525

сатиры или карикатуры. Это искусство религиозно, связано с церквами и соборами или их аналогами.

Чувственная сверхсистема имеет дело в искусстве с эмпирическим чувственным миром. Здесь часто изображаются простые люди, даже плуты. Это искусство сенсуально, сексуально, возбуждающе, исполнено страсти. Оно натуралистично, несимволично,

920

имеет светский и реалистический характер. В нем проявляется тяготение к патологии, болезненности и экзотике. Доктрины искусства ради искусства, как и искусства ради удовольствия, рождаются в периоды чувственных сверхсистем. Изменчивые моды и причудливые вкусы увлекают за собой. Количество превалирует над качеством; колоссальность считается достоинством.

Если теперь перейти от искусства, философии и религии к более универсальным аспектам чувственной сверхсистемы, то Сорокин рассматривает европейскую цивилизацию начиная с XVI в. и позднее как типично капиталистическую, протестантскую, демократическую, индивидуалистическую, основанную на договорных отношениях, утилитаристскую в этическом плане и чувственную как в науке и философии, так как и в искусстве16.

Теперь становится очевидным, что дихотомия идеациональной и чувственной сверхсистем подобна другим полярностям. Одна из них - привычный контраст между городским и сельским. Многие из сорокинских идеациональных черт имеют сельский характер, большинство чувственных — типично городской. Другая полярность — редфилдовское противопоставление фольклорной — провинциальной и крестьянской — культуры утонченной культуре великих традиций. Чувственная сверхсистема также приближается к финальной стадии каждой из шпенглеровских культур, которую тот обозначает как фазу «цивилизации» и характеризует как светскую, количественную, механистичную, склонную к колоссальности, бесчувственную, мегаполисную, демократическую и подверженную влиянию моды.

Очевидно также, что сорокинская идеациональная сверхсистема в значительной мере представляет бесхитростную, прямолинейную, ищущую, неуверенную, неоформившуюся раннюю фазу развития искусства или цивилизации и что краткий переходный идеалистический период совпадает с преходящим моментом полной осуществленности искусства или культуры, их кульминацией. Чувственная фаза — это эпоха зрелости достижений, эпоха инерционного движения к старости, в начале которой еще происходит накопление и расширение, а затем постепенно нарастают признаки утомленности, качественного упадка, атрофии и шаблонности. Наконец, наступает фаза бессвязного «эклектизма», о которой Сорокин говорит меньше всего. В действительности она представляет собой не столько часть общей эволюции стиля или цивилизации, сколько промежуточный период распада, когда развитие прежнего стиля или прежней культуры завершилось, а то, что пришло им на смену, еще не определилось в на-

921

правлении своего роста. Сам Сорокин указывает на тот факт, что его эклектический период не является осмысленно-целостным, как другие сверхсистемы.

Теперь попробуем проследить предлагаемую Сорокиным конкретную схему маятникового движения между идеациональной и чувственной сверхсистемами и показать, как она преобразуется в более привычные термины исследователей, признающих существование цивилизаций и их фаз. Географический маршрут таков: Греция, Рим, Западная Европа. Рассматриваются главным образом феномены из области искусства.

Ок. 800 г. до н. э. Сорокин: греческая культура становится идеациональной. - В терминах других исследователей: начало греческого архаического стиля; статичный, так называемый геометрический стиль. 500 г. до н. э. или даже ранее. Сорокин: идеациональные плюс растущие чувственные тенденции вместе дают идеалистический синтез. — В привычных терминах: начало великой кульминации греческого искусства, а также философии и других областей культуры.

350 г. до н. э. Сорокин: чувственное течение решительно преобладает и длится в течение семи столетий. - В привычной формулировке: эл-линистическо-римская фаза классической или, шире, эллинистической цивилизации.

350 г. н. э. Сорокин: начало бессвязной реакции против чувственности. - Другими словами: упадок западной цивилизации, господство христианства, «темные века».

550 г. Сорокин: идеациональная фаза, длящаяся шесть веков. - В обычной формулировке: Каролингская эпоха и раннее Средневековье.

1175 г. Сорокин: новый идеалистический синтез продолжительностью менее двух столетий. - Соответствует высокому Средневековью, эпохе готической архитектуры и скульптуры, схоластической философии, первых литературных сочинений на народных языках.

1350 г. Сорокин: преобладание чувственных элементов в течение пяти веков. - В привычных терминах: позднее Средневековье, Ренессанс, Новое время.

-

526

1900 г., приблизительно. Сорокин: первые признаки очередной античувственной реакции. - Другие рассматривают это время как эпоху напряженности и кризиса. Данилевский видит в ней начало новой - славянской -цивилизации; Шпенглер - зиму окостеневшей цивилизации; я рассматриваю ее скорее как возможную перестройку нашей западной цивилизации в ее третью фазу на более широком основании (как в содержательном, так и в географическом смысле) и при посредстве многих новых культурных моделей. Мое убеждение основано на том, что модели изменяются, однако общее направление роста остается прежним.

922

Мы видим, насколько последовательно идеационально-чув-ственная схема преобразуется в более привычную схему живой истории цивилизаций; более того, насколько точно она соответствует периодизации ортодоксальных историков.

Вдействительности это соответствие можно использовать для внесения одной поправки в сорокинскую схему. Фактически он начинает свою интерпретацию не с 800 г., а с 1200 г. до н. э. Эти четыре столетия составляют чувственную фазу - реликт микенского искусства и культуры. Это верно; однако сама микенская культура была реликтом минойской культуры, которую всякий, кто пользуется сорокинской терминологией, несомненно назвал бы чувственной. Минойская культура достигла кульминации на Крите, где она получила смертельный удар с разрушением Клосса около 1400 г. до н. э. К 1200 г. до н. э. минойско-микенская культура пришла к концу, и последующие четыре столетия описываются историками как промежуточный период, перелом, из которого около 800 г. до н. э. начала возникать новая, эллинская культура. Это заставляет считать 1200—800 гг. до н. э. скорее периодом (в со-рокинских терминах) бессвязной, лишенной целостности реакции против чувственности, чем активной чувственной фазой. Но так как «бессвязный» равнозначен «промежуточному», то весь этот период оказывается «темными веками», разделяющими минойскую и эллинскую цивилизации. Именно так и характеризуют его историки.

Впоследней книге Сорокин сам отмечает сходство между своими сверхсистемами, с одной стороны, и цивилизациями и их фазами - с другой17.

Итак, в конечном счете мы все в основных чертах согласны друг с другом. По существу, Сорокин отличается лишь своей терминологией. Мы, остальные, были историками, историками искусства, естественными историками (Данилевский) или специалистами в области исторической антропологии, как я. Мы все работали в русле истории и ожидали, что результаты нашего труда будут выражены в исторических терминах. Что касается Сорокина, то он, будучи среди нас единственным социологом-систематиком, тяготел к неисторическим, универсалистским формулировкам: отсюда его идеационально-чувственная полярность, или пульсация. И то, и другое соответствует понятию цивилизаций и их фаз.

Сказанное все еще оставляет открытым вопрос о степени целостности цивилизаций. Абсолютную и полную целостность признавал за ними только Шпенглер. Подозреваю, что если бы он мог вернуться и обсудить этот вопрос с нами в атмосфере заинтере-

923

сованности в том, что составляло предмет его исследований, он несколько умерил бы свою непримиримость. Я также уверен, что по зрелом размышлении Сорокин не хотел бы выглядеть непримиримым в противоположном смысле - в тотальном отрицании целостности цивилизаций. Фактически он не высказывал такого отрицания последовательно, но лишь спорадически, выступая против тех, кто усматривал в цивилизациях слишком большую целостность. Он сам перенес целостность на единицы, которые находятся на одну ступень ниже и на одну ступень выше цивилизаций: на свои системы и сверхсистемы. Я безоговорочно согласен с ним в том, что ни одна цивилизация не является вполне целостной.

Меcсенджеровские чтения

В своей оригинальной форме эта книга состоит из шести лекций, прочитанных в Корнуэльском университете в октябре 1956 г. в рамках Мессенджеровских чтений, посвященных эволюции цивилизаций. Основателем и автором названия серии был Дж. Мес-сенджер, бакалавр литературы и доктор философии из Хартфорда, Коннектикут, который в завещании распорядился передать часть своего состояния Корнуэльскому университету для ежегодного проведения «курса или курсов лекций об эволюции цивилизаций, со специальной целью способствовать повышению нравственного уровня нашей политической, деловой и социальной жизни». Чтения были утверждены в

1923 г.

-

527

Примечания

Глава 1

Примечание к источникам таблиц.

Таблицы 1 и 2 — графическая версия части численных данных, которые приводятся в табл. 25 и 21 книги: Крёбер А. Л., Ричардсон Д. Три века моды женского платья. Количественный анализ (Univ. of California Publ., Anthropological Records, V, no. 2 (1940), 143, 139). Таблица 21 воспроизводится также в моей работе

«Природа культуры» (University of Chicago Press, 1952) как табл. 2, с. 360. Временные периоды колебаний, которые там использованы, отличаются от принятых в настоящих таблицах; диаграмма (рис. 7 оригинала и рис. 9 переиздания) отличается от представленных в этой книге графических таблиц <порядком следования> колонок, а также тем, что указывает ежегодную изменчивость вместо пятилетней. Поэтому не нужно смешивать ее с настоящими таблицами, хотя они схожи общим видом и общим значением.

Глава 2

1Византийское влияние послужило стимулом для искусства раннего Ренессанса и повлекло за собой открытие древних памятников в Италии; но великая кульминация Ренессанса была, конечно, преимущественно автономной и оригинальной, отнюдь не пробуждением или возвратом прошлого.

2В немецкой литературе, где романтизм проявил себя раньше, с большей энергией и безрассудностью, его результаты оказались, пожалуй, столь же смазанными. Но здесь это объясняется тем, что существующий стиль, против которого была направлена реакция романтизма, был гораздо менее укоренившимся и установившимся явлением. Фактически уже пятьюдесятью годами ранее существовало проторомантическое течение «Буря и натиск», главной стилистической особенностью которого была подчеркнутая экспрессивность.

Глава 3

1 Хьюг Миллер в книге «История и наука» (1939) дает картину особых свойств греческой математики; в этой картине нет никаких свидетельств влияния Шпенглера, и тем не менее из нее очевидно фундаментальное различие подходов греческой и современной математик.

Глава 4

1Nietzsche. Geburt der Tragoedie. - Ges. Werke (1924) I 183.

2В своей аргументации Шпенглер опирается на эти две культуры более, чем на все другие вместе взятые. Он достаточно много сообщает данных и

925

рассуждает об арабо-магической культуре, но приводит поразительно мало примеров из египетской, месопотамской, индийской и китайской цивилизаций. Это значит, что шпенглеровское исследование было сравнительным скорее в интенции, чем в реальном осуществлении, и что его жесткие убеждения опираются на удивительно скудные конкретные знания. В приложении я буду подробно говорить об этой диспропорции.

3«Закат Европы», пер. Аткинсона (1926-1928), I 339-401.

4Между прочим, главную суть различия между двумя цивилизациями впервые выразил в поэтической форме Гёте в длинном втором акте второй части «Фауста», где Фауст и Мефистофель посещают мир классической мифологии.

Глава 5

1«Испытание цивилизации» (Civilization on Trial, 1948). с. 9-10.

2См. ниже, прим. 9 к этой главе.

3Такая более полная оценка действительно дана в недавней статье Р. Кулборна «Факт и фикция в

"Исследовании истории" Тойнби» (Fact and Fiction in Toynbee's Study of History. - Ethics LX1V (1956), 235244).

4Обзор, опубликованный в «Природе культуры» (The Nature of Culture. 1952).

5См. также две более ранние статьи в «Antiquity» I (1929), 311—325,435—446.

6Это утверждается не только применительно к Шпенглеру. В «Идее истории», с. 328, Коллингвуд высказывается в обобщенном смысле. «Старая догма единого исторического прогресса, приводящего к современности, и новая догма исторических циклов, т. е. множественного прогресса, ведущего к "великим

эпохам", а от них — к декадансу, являются... простой проекцией незнания историка на экран прошлого»11*.

7Например, «Цивилизованная и примитивная культура» (Civilized and Primitive Culture. — Phylon VIII (1947), 274-285); «Замечание о методе в антропологии» (Note on Method in Anthropology. — SW Journ. Anthrop. I (1945), 311-317); «Причины в культуре» (Causes in Culture. — Am. Anthrop. LIV (1952), 112-116). См. также прим. 3.

8В отношении взглядов Кулборна на возникновение цивилизации см.: «Естественный отбор в атомном веке»

(Survival of the Fittest in the Atomic Age). — Ethics LVII (1947), 238-244; об историческом единообразии как части процессов подъема и падения цивилизаций см. там же, с. 245—246; Феодализм в истории (Feudalism in History, 1956; издано и отчасти написано Кулборном), с. 183-397.

-

528

9Феодализм в истории, с. 183-397.

10Заключение (там же, часть 10).

11Рабочее название — «Культура и история» (Culture and History). См. также толковую статью «Культура и причины культуры» (Culture and the Causes of Culture). - Am. Anthrop. LV (1953), 535-554.

12Ссылки на труды Сорокина см. в Приложении III.

Глава 6

1В 1932 г. за ней последовала «История вкуса» (The History of Taste).

2С. 334.

926

3 Те же самые свойства проявляются в зарождающихся (или в уже изживших себя) стилевых фазах рисунка и живописи — однако у двухмерных искусств есть альтернатива, которая относительно легко приводит к до- вольно-таки успешному решению изобразительной задачи, а именно — возможность изображать все в профиль. Примеры тому — живопись индейцев бассейна Магдалены, египтян, бушменов; эскимосская резьба по кости и т. д. Что касается фронтальности, неподвижности и застылости в двухмерных искусствах, см.

фигуру Bellicia на с. 6 в книге Флиндерса Петри13* «Революции цивилизации» (1911) и у Р.Г. Колингвуда, на с. 438 в «Antiquity» I (1927). Я согласен с Петри: с исторической точки зрения это бедное искусство. К. 1927 г. нападки на все установившиеся и признанные формы искусства привели к тому, что некоторые критики отдавали предпочтение низкопробной продукции, порожденной примитивизмом и беспомощностью: и в этом случае их оценки лили воду на коллингвудовскую мельницу негативизма.

4«L'Archeologie, Sa Valeur, Ses Méthodes»14*, 3 vol. (1912). Особенно показателен в этом отношении т. III, «Les Rythmes Artistiques»15*.

5Это является в меньшей степени заблуждением и шокирует не столь сильно, как кажется на первый взгляд, потому что, согласно Петри, исчезновением последних архаизмов ознаменована не вершина кульминации, а ее начало. Но Петри слишком олимпиец, чтобы беспокоиться о том, понятно ли это читателю; поэтому в первом приближении может сложиться впечатление, что он оценивает статуи готических соборов выше скульптур Микеланджело, а Мазаччо — выше Рафаэля.

6Сам Петри высказывает позитивные суждения по многим темам, включая цикличные периоды и их продолжительность; но я ограничиваюсь здесь рассмотрением его точки зрения на искусство. Что касается датировок Петри, многие из его вычислений совершенно нельзя принимать в расчет, так как применительно к эпохе ранее 2000 г. до н. э. он пользовался «длинной» хронологией, от который ныне отказались все.

7Социальные философии (Social Philosophies. 1950), p. 17—19.

8Ibid., p. 18; Крёбер. Конфигурации (1944), с. 777-790.

Приложения

1«Закат Европы», пер. Аткинсона (1926), I 11, 1217*. Это сочинение было впоследствии переиздано в одном томе с той же полинацией, но с общим индексом, более полным для т. I. Я предпочел первое издание 1926 г.

2Ibid., р. 356.

3Ibid., II 150-152.

4Ibid., p. 205, 206, 23818*.

5Ibid., 19, 10, 15, 14719*.

6Ibid., p. 79.

7Ibid., II 9920*.

8Гл. XL-XLIII.

9«История, цивилизация и культура: Введение в историческую и социальную философию Питирима А. Сорокина».

10«Социальные философии в век кризиса» (1950).

11Ibid., р. 209.

927

12Ibid., p. 209-210.

13P. 164.

14Точная цитата такова: «Основное заблуждение — принимать за цивилизационно-культурные системы нечто, что вовсе не является единством» (Социальные философии, с. 216). Вероятно, никто из писавших по данному вопросу никогда и в мыслях не имел думать о культуре, или цивилизации, как о системе. Это — примышление (addendum) самого Сорокина, которое объясняется его личной интеллектуальной склонностью.

15См. в особенности: Общество, культура и личность (Society, Culture and Personality), гл. XL, и Социальные философии, с. 46.

16Общество, культура и личность, с. 590.

17Социальные философии, с. 293—297.

-

529

Комментарии

1* высокой моды (франц.). 2* самой по себе (лат.). 3* фактически (лат.). 4* трюки (франц); зд. насильственное. 5* См., с. 862.

6* Völuspa — «Прорицание Вёльвы» (см.: Конфигурации культурного роста, прим. 13 к гл. VIII), Götterdämmerung — «Сумерки богов», название германского мифа.

7* Гештальт — форма, образ, структура (нем.). 8* «История культуры» (нем.).

9* исходящим из свершившегося факта, чем первым двигателем (лат.). 10* Так в оригинале. Автор подразумевает английскую пословицу «A straw will show which way the wind blows» — Соломинка покажет, откуда ветер дует. 11* Цит. по: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. Ю.А.Асеева. М., 1980.

С. 314.

12* Архитектурно-декоративный стиль в Испании 2-й пол. XVII и XVIII в.. испанский вариант барокко, назван

по имени Хосе Бенито Чурригеры. 13* Петри, Уильям Мэтью Флендерс, сэp (1853—1942) — английский египтолог и археолог.

14* «Археология, ее значение, ее методы» (франц.). 15* «Артистические ритмы» (франц.). 16* чем-то третьим

(лат.).

17* Цит. по: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1 / Пер. К.А. Свасьяна. М., 1998. С. 139.

18* См.:там же, с. 211, 212, 245. 19* См.: там же, с. 136, 143. 20* См.: там же, с. 102.

Антропология Альфреда Крёбера: основные штрихи. Владимир Николаев

В каждой науке есть символичные фигуры, которые в значительной степени определяют ее общую направленность и характер. Для американской антропологии первой половины прошлого века одной из таких фигур был Альфред Луис Крёбер.

Его жизнь являет нам образец следования профессиональному призванию: он прошел удивительно прямой путь, с которого никогда не сворачивал, неутомимо двигаясь к недостижимой, но в то же время простой и ясной цели - познанию человека. Устойчивость научных интересов, незыблемость однажды выбранных методологических принципов, терпение и необыкновенное упорство в решении поставленных исследовательских задач — все это в некотором смысле весьма поразительно, если учесть, что на жизнь ученого выпали две мировые войны и что он пережил глубокую личную трагедию — смерть первой жены. Научный путь Крёбера как бы параллелен его внешней жизни и независим от нее. Если многие его коллеги под влиянием быстрых изменений в окружающем мире все более включались в работу, ориентированную на практические нужды, то он неизменно руководствовался положением о том, что антропология как гуманитарная наука должна держаться как можно дальше от практических применений. В то время как внимание антропологов в США и Европе все более сосредоточивалось на таких значимых для современной эпохи областях жизни, как экономика и политика, Крёбер совершенно игнорировал эти сферы жизни в своих исследованиях, продолжая акцентировать внимание на культуре и художественных стилях.

Как ученый Крёбер был необыкновенно плодовит. Его перу принадлежат около 600 публикаций, в числе которых не только статьи, заметки и рецензии, но и огромные по объему труды, такие, как «Антропология», «Конфигурации культурного роста» и другие. Столь же широк круг научных интересов Крёбера: фактически все, кто пишет о его наследии, единодушно сходятся во

931

мнении, что он внес важный и ценный вклад едва ли не во все отрасли антропологических исследований. В рамках настоящей статьи, конечно же, невозможно охватить весь круг вопросов, поднимавшихся Крёбером в его работах, поэтому мы ограничимся здесь тем, что попытаемся дать его портрет как человека и интеллектуала.

Перед автором, решившимся писать о Крёбере, встает ряд затруднений. При всей плодовитости, ученый не создал ни одной, так сказать, «крупной» теории, которая бы вошла в анналы и учебники. Он вообще не был теоретиком в прямом смысле этого слова. Даже те его работы, в которых ставятся теоретические вопросы (например, «Конфигурации культурного роста»), скорее посвящены критике спекулятивных теорий с позиций историка, нежели собственному теоретизированию. Крёбер - настоящий мастер ограничений, уточнений и оговорок. Едва ли не все его утверждения, которые можно было бы счесть теоретическими, сопровождаются оговорками и уточнениями (причем последние часто более значимы, чем первые).

Как полевой исследователь, Крёбер не сделал ни одного значительного открытия, которое было бы однозначно связано с его именем. Многие интерпретации археологического и этнологического

-

530