Крёбер А.Л. Избранное. Природа культуры (Культурлогия. XX век). 2004

происходит изменение общего культурного стиля

873

или физиогномики. Другая возможность — атрофия культуры, сопровождающаяся вырождением стилевых признаков. Тогда конец ее может наступить в результате вытеснения иной культурой или постепенного растворения в последней.

Я отдаю должное Шпенглеру за его необычайную чувствительность к идеальным потенциальным возможностям стилей культур — даже культур воображаемых, вроде магической. Думаю, временами он усматривал в культурах больше стиля, чем его вырабатывали соответствующие общества. Поэтому, когда культура достигала точки, где больше нельзя было отрицать противоречие между ее идеальным стилем и реальностью, Шпенглер просто отвергал культуру, начинал говорить о цезаризме, мега-лополисе и феллахской жизни-в-смерти, фактически выводя культурный остаток за пределы истории и за пределы существования.

Итак, общекультурный стиль как согласованность распространенных свойств никогда не бывает всеобщим и не достигается в одночасье. Он никогда не имеет первичного и унитарного характера, но всегда есть результат постепенного и кумулятивного развития — словно этос в обществе или характер в личности. По-видимому, его можно определить, хотя это и нелегко. Он трудноуловим, но чрезвычайно и неизменно интересен. В отношении нашей собственной цивилизации я намеренно воспользовался шпенглеровским примером — соборы, контрапункт, математический анализ, кредит и часы - как мнемоническим приемом. Его назначение — привлечь внимание к тому, насколько разные, на первый взгляд, культурные феномены могут быть связаны общим свойством в качестве выражений обшекультур-ного стиля.

Тот факт, что люди нашей и других цивилизаций очень мало отдают себе отчет в существовании всеобщего стиля культуры, не должен нас обескураживать. Любой человеческий язык обладает таким определяющим <его> модель стилем (мы называем его грамматикой), который не осознается говорящими в процессе разговора, но может быть выявлен посредством анализа и сформулирован. Согласованность грамматики никогда не бывает всеобщей или идеальной, но она всегда достаточно велика и, вне сомнения, намного превышает согласованность случайного набора свойств. Культуры представляют собой более обширные, разнообразные и сложные комплексы явлений, чем языки. Они также более предметны и менее автономны. Но культура и язык взаимосвязаны: фактически язык есть часть культуры и, по всей видимости, ее предварительное условие. Таким образом, структуру культуры, как

874

и структуру языка, тоже можно в принципе описать в терминах всеохватного моделирования. Каким образом эта проблема скажется на цивилизации в целом - покажет будущее; я не стану разбирать здесь ее следствия. В конце концов, мы лишь недавно вообще начали думать об отдельных цивилизациях как о поддающихся описанию целостно-стях. Возможно, окажется, что проблема цивилизаций как проблема расширения явления стиля (именно так ее с жаром обрисовывал Шпенглер и понимаю ее я) ложно поставлена и сформулирована. В таком случае будущее поставит проблему иначе или, возможно, выдвинет вместо нее другую, более соответствующую явлениям и потому более продуктивную. В любом случае я уверен, что возможно гораздо более широкое понимание цивилизаций как макроявлений и что частью его станет понимание той роли, какую играет стиль в конституировании цивилизаций.

Глава 5. Предшественники и последователи

Под общим заголовком «Предшественники и последователи» — Шпенглера — я разумею разных ученых, занимавшихся сравнительным анализом цивилизаций, за исключением лишь тех, кто подходил к такому сравнению с точки зрения искусства. О них мы будем говорить в следующей главе.

Что касается предшественников, все они представляют сегодня только исторический интерес, как примеры некоего частного течения мысли. Единственным исключением я считаю русского ученого Данилевского как четкого и ясного выразителя естественно-научного подхода, хотя рамки моего рассмотрения не позволяют в полной мере воздать ему должное. Если говорить о последователях, выдающейся фигурой является Тойнби — по причине исторической подосновы его воззрений и их морального эффекта; появляются и другие исследователи, рекрутируемые из исторической науки. Сорокин, хотя и пришел из социологии, широко использует исторические данные. Но он является выразителем систематического подхода, вследствие чего отличается от других не столько существом своего учения, сколько манерой его изложения.

-

501

Прежде всего — несколько слов о философиях истории, о которых я, может быть, уже упоминал ранее. В дальнейшем я уже не буду к ним возвращаться. Сам термин «философия истории» принадлежит Вольтеру, и он же был первым автором, писавшим на эту тему. По существу, философия истории — это всеобщая история, взятая с точки зрения просвещенного рационализма XVIII в. Она излагается преимущественно в повествовательной форме, лишь время от времени переходя в философское рассуждение.

Несколькими десятилетиями позже Гердер создал другую философию истории — уже не классическую, а опиравшуюся на более широкий фундамент. Гердер определяет место человека в космосе, начиная со звезд и переходя через растения и животных

876

к человеку как организму, включенному в окружающую среду и существующему внутри традиции. Лишь вторая половина книги Гердера повествует об истории человека в смысле истории человеческого общества.

С сегодняшней точки зрения, эти продукты науки XVIII в. не слишком отличаются от «Очерка истории», написанного в ХХ в. Уэллсом.

Я пропускаю другой род философии истории — тот, что разрабатывался Гегелем. Вместо того чтобы рассказывать, суммировать и комментировать историю, Гегель использовал ее для извлечения фактов, иллюстрирующих некий основополагающий принцип. Это влиятельная работа, которую до сих пор интересно читать; но она мало что дает для изучения естественной истории цивилизаций, не говоря уже о природе стиля.

К сожалению, я также пропускаю книгу Нортропа «Встреча Востока и Запада» (Northrop. The Meeting of East and West. 1946). Несмотря на продуктивные идеи, она не ориентирована на естественную историю цивилизаций, но вращается вокруг дуализма принципов. В ней автор производит отбор иллюстративных данных, воодушевляемый стремлением предотвратить мировую катастрофу.

Вот все, что я хотел сказать о «философиях» истории.

Что касается позитивистского подхода к нашему предмету, весьма симптоматичен опыт Кетле — бельгийца, основателя формально-статистического научного метода. В своей книге «Социальная система и ее законы» (1848) он подсчитывает (на с. 158-164) среднюю продолжительность существования древних «империй» в соответствии с доступной в его время хронологией. Так, «Ассирия» существовала от Ассура, «внука» Ноя (2347 г. до н. э.) до падения Ниневии в 767 г. (sic), или 1580 лет; «империя» иудеев — от Иисуса Навина (1451 г. до н. э. ) до 71 г. н. э, или 1522 г.; греческая империя - от афинского царства (1556 г. до н. э) до 146 г. до н. э, или 1410 лет. Средняя продолжительность существования этих пяти империй составляет 1461 год, что совпадает, по Кетле, с годом великого Сириуса (the great Sothic year) египетского календаря и продолжительностью жизни феникса. Не могу не обратить самого серьезного внимания на то, что стандартное отклонение в этих пяти случаях составляет 185 лет, почти 8% от общей величины.

Тем не менее кое-какие соломинки из истории мысли витают вокруг этого стожка торжественной наивности10*. Во-первых, насколько позитивистским, эмпирическим, исследовательским является подход, настолько же незрелым и бессмысленным —

877

результат. Во-вторых, понятие «империя», с одной стороны, уже присутствует у Гиббона в знаменитой «Истории упадка и разрушения...»; а с другой стороны, предвещает «цивилизации», время которых наступит в науке одним-двумя поколениями позже. В-третьих, предполагается, что эти империи обладали сопоставимой длительностью, и средняя продолжительность их существования примерно соответствует срокам, которые выдавали также Шпенглер, Тойнби и другие. В-четвертых, когда позитивист Кетле говорит, что «все организованные существа проходят в цикле своего существования через примерно одинаковые фазы», он при всей видимости количественного подхода выражает идею повторяющегося параллелизма и органицистской аналогии.

Короче говоря, мы имеем дело с ранней, мягко выраженной статистической мыслью, усвоенной не только Шпенглером семьюдесятью годами позже, но также Данилевским и Тойнби, к которым мы теперь переходим. Моя точка зрения такова, что мысли ученого-статистика, высказанные в 1848 г., не слишком отличаются от идей названных позднейших ученых: они суть часть того умонастроения более ранней эпохи, которое сохранялось и в пору рождения последних.

Николай Данилевский родился в 1822 г. в Москве и умер в 1885 г. в Тифлисе. Он получил естественно-научное образование, специализировался в области ботаники и стал

-

502

правительственным экспертом по рыбным промыслам. Данилевский был панславистом. В 1865— 1867 гг. он написал книгу «Россия и Европа», опубликованную в 1869 г. в журнале «Заря». В 1871 г. и позднее она выходила уже отдельным изданием. Данилевский был настоящим патриотом. Цель его книги состояла в том, чтобы подготовить своих соотечественников к будущей схватке с Европой, где им предстояло не только победить, но и взять на себя ответственность за судьбы всей мировой цивилизации. Свое предсказание Данилевский выводит из анализа истории мировых цивилизаций.

Заведомая пристрастность, казалось бы, не может служить многообещающим стимулом при обосновании исторических интерпретаций. Но Данилевский, к счастью, обладал навыком объективного исследования, усвоенным в процессе естественно-научных штудий. Он сумел сформулировать проблему природы цивилизаций и преемственности между ними примерно в той форме, в какой она существует до сегодняшнего дня. В отличие от историков, у Данилевского был опыт сравнительных исследований. Будучи в биологии последователем Кювье, он питал интерес к классификациям, в основании которых лежат фун-

878

даментальные типы общей организации. Оставаясь чуждым дарвинизму, он, в отличие от ранних антропологов, застрахован от соблазна распространить новую теорию эволюции на культуру, впадая в прямолинейный прогрессизм, или приложить к цивилизациям формулу естественного отбора. Фундаментальное естественно-научное образование также удержало его от всеохватных формул, которые будут предметами поиска для Гегеля, Канта, Спенсера или Бергсона. Ему явно не приходило в голову искать некий фундаментальный принцип для обоснования победы его любимой России. Будущий триумф России Данилевский обосновывает данными, касающимися специфических отношений между Европой и Россией; при этом он не спешит обременить свою интерпретацию заимствованиями данных из других цивилизаций. В результате он развивает схематическую теорию, не перегруженную эмоциональными предвзятостями или излишком деталей, но опирающуюся на достаточно разумное и наглядное обобщение исторического материала. Теорию Данилевского называли сухой, прозаической, и в известном смысле она действительно такова. Но в этом и заключается ее сила; а уж внутри заданных ею рамок Шпенглер, Тойнби, Сорокин и мы, все прочие, можем возводить, детально разрабатывать или расширять специальные надстройки.

Общая теория Данилевского не сразу привлекла к себе внимание в ученом мире. Она занимает лишь примерно шестую часть его книги, в то время как остальные пять шестых представляют собой откровенную пророссийскую пропаганду. Пропаганда должна была отталкивать европейцев, а большинство русских читателей вряд ли заинтересовались бы непропагандистской теорией. В России книга продавалась плохо, переиздание ограничивается периодом между 1888 и 1895 гг. На другие языки она не переводилась до 1920 г., когда появился неполный немецкий перевод Нётцеля в связи с шумным успехом книги Шпенглера. Перевод охватывает лишь половину сочинения Данилевского, но мотивы его публикации обеспечили включение в него всей общей теории. Мое непосредственное знакомство с Данилевским базируется на этом переводе, а опосредствованное — на том, что говорят о нем Сорокин и Стюарт Хьюз.

Данилевский считает, что до настоящего времени существовали двенадцать независимых цивилизаций, которые он называет «культурно-историческими типами». Эти двенадцать цивилизаций — те же, что и шпенглеровские восемь (отчасти под видоизмененными именами) плюс иранская, еврейская, перуанская цивилизации, а также классическая шпенглеровская, расщепленная на

879

греческую и римскую. Они соответствуют биологическим родам Кювье — тому, что сегодняшние биологи называют типами или подвидами (subkingdoms) и рассматривают как исторически, так и с точки зрения классификации. Согласно Данилевскому, фундаментальные типы жизни и культурно-исторические типы, или цивилизации, соответствуют друг другу в том, что в основании каждого из них имеется собственный, отличный от других замысел организации. Здесь перед нами сердцевина догматико-интуитивной теории Шпенглера, но выраженная пятьюдесятью годами ранее систематическим биологом, рассматривавшим историю как целое. Нельзя утверждать наверняка, что Шпенглер испытал влияние Данилевского или вообще знал о нем; но параллелизм, несомненно, поразительный.

Далее, продолжает Данилевский, народ каждого «типа» независимо вырабатывает основной принцип для своей цивилизации, которая ныне и впредь остается изолированной от других.

-

503

Цивилизации могут передавать друг другу свои достижения - но только так, как дают пищу животным или удобрение растениям: сами культуры, как целое, не являются смешанными или гибридными. Народы вроде гуннов или монголов играют разрушительную роль, ускоряя распад умирающих цивилизаций. Всецело неисторические народы представляют собой только «этнографический материал»: они могут увеличивать богатство великих культурных типов, но никогда не достигнут собственной исторической индивидуальности.

Данилевский перечисляет несколько «законов», правящих цивилизациями. Три из них касаются лингвистических, этнических и политических условий, наиболее благоприятных для подъема и сохранения цивилизации. Важнейший закон гласит, что фундаментальный замысел (Grundlagen) цивилизации не поддается передаче, хотя может изменяться под воздействием других цивилизаций. Пятый закон гласит, что цивилизации могут развиваться очень медленно, но расцвет их краток и навсегда истощает их силы — как цветение у столетника. На основании нескольких примеров Данилевский заключает, что период расцвета длится в лучшем случае несколько веков. После этого общество, по выражению Тойнби, «сушит весла», либо успокаиваясь в идеализации прошлого, либо впадая в противоречия, которые обнаруживают неадекватность фундаментального замысла и потому ведут к отчаянию. Но если тем не менее обществу удается выжить, отчаяние может обратиться в самодовольную самовлюбленность. Примеры — Китай, поздний Рим, Византия. В схеме Данилевского эти крупнейшие цивили-

880

зации были обречены умереть после плодоношения: они достигли пика собственных возможностей ранее, чем пришли к своим вершинным достижениям. Когда эта вершина была пройдена, последовало неизбежное движение под уклон. Идея роста и жизненного цикла очевидна.

Данилевский считает, что европейская - или, как он ее называет, германо-романская - цивилизация достигла эстетической и интеллектуальной кульминации около 1500—1700 гг., а кульминация ее научного приложения, технологии и благосостояния наступила позднее, в XIX в. Однако загнивание уже началось, и Европа неизбежно уступит России, которая сберегла, сохранила свои силы. Расцвет России еще впереди.

Самые ранние цивилизации были слишком заняты собственным устроением и упрочением, чтобы достигнуть высоких результатов в специализированных областях. Позднейшие цивилизации преуспевали, соответственно, в области религии, культуры в узком смысле или политики. Европа первой достигла высокого уровня развития в двух сферах — хозяйственной и культурной. Но Россия, судя по ее нынешнему состоянию, способна занять со временем первенствующее положение в трех областях: в религии, политике и культуре.

В своей общей теории Данилевский принимает три основных допущения. Во-первых, всякая значительная цивилизация есть своего рода архетип - своеобразный, не поддающийся слиянию и выстроенный по собственному генеральному плану. Эта концепция базируется на аналогии с додарвинистской биологией. Насколько мне известно, Данилевский первый применил такую аналогию к человеческой истории и культуре, опередив Шпенглера на половину столетия. Это, несомненно, плюралистическая, но не циклическая концепция.

Во-вторых, Данилевский утверждает, что цивилизации обладают ограниченным сроком жизни и сменяют одна другую. Это — старое представление о подъеме и падении империй, которое циклично по крайней мере в одном смысле. Заслуга Данилевского в том, что он перенес центр тяжести с империй на цивилизации. Он готов был приложить понятие цивилизации к России будущего, но не высказывался определенно в отношении прошлого: несомненно, для него много важнее были этапы и процессы в жизни цивилизаций, чем их хронологическая длительность или регулярность.

В-третьих, Данилевский был убежден, что индуктивно-сравнительное изучение частных и общих признаков цивилизаций способствует более глубокому пониманию истории.

881

Первая и третья идеи Данилевского вполне новы; во второй он произвел смещение фокуса. После Данилевского в XIX в. была предпринята лишь одна попытка систематического исследования: книга американца Брука Адамса «Закон цивилизации и упадка» (The Law of Civilization and Decay, 1895/1896). Хотя она сохранила некоторую номинальную авторитетность (переиздана в 1943 г.), можно лишь удивляться: неужели научная общественность США могла всерьез воспринять ее шестьдесят лет назад единственно по причине происхождения автора? Если суммировать, законы Адамса сводятся к смешению механических (XVIII в.) и биологических (XIX

-

504

в.) метафор с безнадежно устаревшей доморощенной психологией страха и алчности. Основной текст, после небольшого эссе о римлянах, состоит из десяти глав, каждая из которых посвящена какому-либо частному эпизоду из европейской истории от Средневековья до образования централизованных государств Нового времени. Весь текст сосредоточен вокруг вопроса о том, как «энергия», накопленная эмоциональным и воинственным человеком, рассеивалась в экономической конкуренции. Книга выглядит сумбурной, написанной в состоянии, близком к отчаянию. Быть может,

Und weil mein Fässchen trübe läuft, So ist die Welt auch auf der Neige.

(Так как струя из моего бочонка уже мутна, То и мир идет к концу).

За исключением одного-двух гораздо более молодых исследователей, Арнольд Тойнби - единственный профессиональный историк, серьезно занимавшийся сравнительным анализом цивилизаций. Эти занятия стяжали ему мало славы среди коллег-профессионалов: скорее они вызывали подозрительность, неловкость, недоверие — своего рода неодобрение его попыток завести дело так далеко.

Я буду говорить о Тойнби максимально кратко - не по недостатку уважения, а ввиду широкой известности его доктрины в сравнении с большинством остальных теорий.

Фигура Тойнби столь колоссальна, что было бы несправедливо назвать его шпенглерианцем. Но он испытал влияние Шпенглера (как испытал его и я). Стюарт Хьюз относит Тойнби к числу «новых шпенглерианцев». Сам Тойнби рассказывал, что когда он впервые прочитал Шпенглера, то удивился, что никто не выс-

882

казал этих мыслей раньше, но решил, что английский эмпиризм должен пойти дальше немецкого a priori1.

«Исследование истории» (The study of History, 1934, 1939, 1954) Тойнби занимает десять томов против шпенглеровских двух. Они тщательно выстроены. Заглавие точно: это действительно интерпретация всей известной истории с точки зрения ее важности для понимания цивилизаций. Эрудиция Тойнби весьма широка; она отмечена последовательностью и связностью там, где Шпенглер обладал лишь отрывочными знаниями.

Концепция подъема и упадка, аналогичных органическому росту и распаду, является базовой для Тойнби, как и для Шпенглера. Оба они извлекли ее из интеллектуальной атмосферы, царившей одним-полутора столетиями раньше: свидетельство тому — мои предварительные замечания о Гиббоне, Аделунге и Кетле. Наибольший интерес вызывают у Тойнби начало и конец цивилизаций. Путь развития каждой цивилизации он разделяет на фазы генезиса, роста, упадка и распада. В общем объеме первоначальных шести томов генезис занимает полтора тома, рост — один (самый маленький), упадок — один, распад — два тома, причем больших. В сокращенном издании Сомервелла описание распада занимает больше страниц, чем описание трех предыдущих стадий, вместе взятых. Тойнби — не пророк гибели. Напротив, он рассматривает и почти проповедует способ — причем единственный, — каким можно спасти нашу цивилизацию.

От историка естественно ожидать интереса к событиям, и особое внимание Тойнби к начальному и конечному моментам развития цивилизаций находится в русле такого интереса. В отношении каждой цивилизации Тойнби определяет толчок, давший ей начало, а также ее смутный период, ее церковь, ее общее состояние, общий мир и завершение. Все это крупные события, составляющие поистине биографию «общества». «Общество» обычно понимается гораздо шире, чем нация, и тяготеет к форме единой империи. Такое общество цементируется единством цивилизации. Но саму культуру, как нечто предметное, Тойнби рассматривает лишь между делом, едва обрисовывая ее специфические свойства и в лучшем случае видя в ней некий стиль или возможный набор стилей. В какой мере часы, кредит, соборы и контрапункт внутренне связаны в нашей культуре (как это страстно доказывал Шпенглер) или в какой мере их связанность была вторичной и отчасти случайной (проблема, которую я уже обсуждал) - этого Тойнби не касается вовсе.

Мне кажется, что его «Исследование» - порождение ортодоксальной исторической науки, преимущественно политической

883

истории, которое также опирается на фундамент современных социологических концепций, слегка окрашенных в этические тона. В конечном счете «Исследование» не слишком удаляется от гиббоновской «Истории упадка и разрушения Римской империи» как по теме, так и по методу.

-

505

Тойнби рассматривает и то, и другое, причем в двадцатиоднократном повторении. Такой подход встревожил его собратьев-историков: они учуяли здесь повторяющуюся формулу, а формул они, как правило, не любят.

Не могу спорить с историками: я и сам потратил шестьдесят лет на то, чтобы научиться не доверять формулам в моей научной области - в этнологии и в истории культуры. Но все мои симпатии на стороне Тойнби, ибо он видел наличие более широкой проблемы, имел смелость взяться за нее и проявил в борьбе с нею гибкость, упорство и поразительную способность проникать в суть вещей.

Я бы сказал, главная проблема Тойнби в том, что он объяснил слишком многое и слишком мало вещей оставил в стороне. Его модель работает в избыточном числе случаев и в избыточном количестве точек приложения. Чем безупречнее доказывает Тойнби, что все различия выводятся из единообразия, тем менее убедителен он для своих коллег: они считают, что такая последовательная регулярность просто невозможна в событиях истории. Что касается меня, я нахожу изложение Тойнби особенно удовлетворительным и стимулирующим тогда, когда он говорит о цивилизациях, не достигших в своем развитии нормативной модели, - о прервавшихся и остановившихся цивилизациях.

С другой стороны, историки могли бы проявить больше терпимости к неортодоксальности Тойнби, которая, в конце концов, есть в значительной мере вопрос степени. Империя, революция, универсальное государство, героический век, военные отряды, пролетариат, города-государства — все эти понятия другие историки тоже употребляют. Если Тойнби привнес некоторые новые идеи и термины, это еще не дает оснований для беспокойства, особенно если некоторые из них продуктивны — например, понятие религии-«куколки» как средства, помогающего новой цивилизации развиться из старой. Главное отличие скорее в том, что Тойнби использовал эти понятия систематически — и по двадцати одному разу. Быть может, с таким количеством повторений Тойнби в самом деле несколько переборщил, особенно когда большая часть этих примеров оказываются в превосходном согласии между собой. Но если историки сообща отказываются иметь дело с понятиями, не успевшими завоевать в научной литературе общепризнанный авторитет, и если

884

они отказываются от попыток сравнительного исследования вне рамок отдельных цивилизаций, составляющих собственный предмет их научных интересов (или, возможно, предпринимают такие попытки лишь время от времени и только по отношению к «родственной» цивилизации), тогда они рискуют оказаться на безнадежно устаревших позициях. Альтернатива не сводится к тому, чтобы «проглотить» систему Тойнби целиком или пройти мимо нее, глядя в сторону. Так, исследуя с компаративистских позиций более частный случай — феодальные институты, Кулборн показал, что можно обнаружить цивилизации, которые совпадают и содержат определенный институциональный тип, другие — которые совпадают частично, и еще такие, которые не совпадают совсем2. В столкновении с большой проблемой Тойнби проявил искренность и честность, а также почти невероятную эрудицию. Кажется, он заслужил, чтобы его сильные и слабые стороны, его непреходящие достижения и его неудачи подверглись беспристрастному профессиональному анализу. Он заслужил оценку того же порядка, что оценка Шпенглера Эдвардом Мейером, и настолько более полную, насколько его «Исследование» — более масштабная работа3.

Количество рассматриваемых цивилизаций — 21 или, по другому счету, 29 — свидетельствует о желании Тойнби вполне отдать должное своему предмету. Классификация цивилизаций несколько сложна для того, кто не имеет навыка сравнительных исследований. Но заслуга Тойнби уже в том, что он не ограничился очевидным и популярным набором, как это сделали Шпенглер и Данилевский. Он приводит громкие имена, но приводит и новые, однако таксономически необходимые, коль скоро мы решили, что в более ранней и более поздней культурах одного ареала более значимы черты различия, чем сходства. Отсюда различение у Тойнби китайской и дальневосточной, индийской и индусской, шумерской и вавилонской культур. Отношение между ними не равнозначно тому отношению, в каком могли бы стоять культуры китайская I и II, индийская I и II, месопотамская I и II, как стоят египетские I, II, III, IV. Непривычные названия у Тойнби могут смутить новичка, но историку они говорят о том, что автор сделал новый фундаментальный выбор, причем обоснованный. Как я сказал еще 14 лет назад, это выяснение числа и классификации рассматриваемых культур может выглядеть как систематизация ради самой систематизации, и она с необходимостью опирается на общую оценку технических

-

506

показателей; но при этом она неизбежно затрагивает все важные аспекты истории цивилизаций4. Разработанный Тойнби список никоим обра-

885

зом не имеет целью поразить менее эрудированного читателя: он составлен и обоснован с полной искренностью и большим тщанием и отвечает тому духу, слабые точки которого я намерен указать.

Сирийская цивилизация Тойнби представляется столь же искусственной, как и магическая цивилизация Шпенглера (по причинам, которые будут рассмотрены в Приложении I). Различия между сирийской культурой и ее преемницами - культурами иранской и арабской, слившимися в исламе, - весьма незначительны. Тойнби насчитывает пять христианских цивилизаций, две из которых оказались прерванными: это неоправданно много, даже если каждая из них имела собственную церковь. По отношению к некоторым из малоизвестных меньших цивилизаций — ран-неирландской и скандинавской, османской и кочевнической -Тойнби выказывает большую щедрость, произвольно включая их в общую схему событий на основании их частичного соответствия ей и столь же произвольно исключая из нее другие цивилизации -быть может, не прервавшиеся или не совсем остановившиеся. Когда Тойнби отбирает несколько тысяч спартанцев из маленькой Лаконии и объявляет их противовесом эллинской цивилизации (при том, что они с полной очевидностью были ее частью), это наводит на мысль, что вопрос «вызова и ответа» (т. е., по существу, моральный фактор), который Тойнби провозгласил критерием генезиса цивилизаций, для него более весом, чем в целом содержание и особенности культуры принимающего вызов и отвечающего на вызов общества.

То же самое касается включения полинезийской и эскимосской культур в число остановившихся цивилизаций. Конечно, дальние морские плавания первых и жизнь на льду под арктическими ветрами, какую ведет часть вторых, — впечатляющие ответы, свидетельствующие о немалом мужестве. Но достаточно ли этого нравственного качества, чтобы служить основанием для вычленения его носителей в качестве одной из двадцати девяти мировых цивилизаций, достигших полноты и остановившихся в развитии? Аборигены северо-западного побережья Америки создали гораздо более богатую и разнообразную культуру, чем эскимосы, на такой же, как у эскимосов, специфической основе выживания - морской пище. Фактически это самая развитая, оригинальная и обладающая наиболее выраженными стилевыми чертами культура из всех тех культур, которые обходятся без земледелия и скотоводства и лишь в ограниченных пределах занимаются охотой и собирательством на суше. Можно ли считать, что эта культура северо-западного побережья, достигшая больших высот, прежде чем «остановиться», дол-

886

жна быть исключена из рассмотрения лишь потому, что ее носители осели в менее суровых краях, чем эскимосы, и потому сумели создать более значительный культурный комплекс?

А как начет наших индейцев пуэбло, земледельцев, живущих на краю пустыни, с их гораздо более содержательной и оформившейся культурой, чем у всех соседних народностей? Правда, они никогда не объединялись в государство, но стадии «церкви» они достигли. А как насчет йоруба или дюжины других, более многочисленных народностей Западной Африки, или их всех, вместе взятых, с их металлургией, монархической властью, разработанной системой права и высокоразвитой религией? Полностью пренебречь такими народами и в то же время признавать полинезийцев и эскимосов обладателями пусть остановившейся, но все-таки цивилизации, — в этом есть что-то от простого каприза.

Не думаю, чтобы Тойнби был капризным. Я вполне доверяю его чувству ответственности. Полагаю, он понимал, что систематическое исследование цивилизаций в истории должно осуществляться на основе рационально обоснованной подборки культур. Тойнби первым отказался от прежних общеизвестных способов группировать культуры и ввел нас в такой горизонт рассмотрения, где обнаруживаются новые таксономические проблемы, но при этом сохранил и естественную классификацию, способную служить базисом для углубленного понимания. Почему тогда он не придал своей классификации последовательность и завершенность?

Я думаю, все дело в том, что в действительности Тойнби не пытался классифицировать цивилизации в качестве культур. Под культурами я подразумеваю совокупности конкретного специфического культурного содержания, структурированных в виде моделей. Что касается мировых цивилизаций, они обозначивают лишь наиболее крупные, заметные или значительные экземпляры культур. Вместо этого я опять-таки замечаю, что цивилизации у Тойнби растворяются

-

507

в социуме, пусть даже социумы масштабнее наций или государств и потому значительнее. Это не общества, которые рассматриваются как единые организмы с их единой жизнью и единой воспринимающей способностью. Скорее это сообщества людей, взаимодействующих друг с другом и с окружающей средой. Они совершают поступки — мужественные и самодостаточные, лидерские и эгоистические; они отступают или отвечают на вызов. Эти поступки суммируются и в совокупности провоцируют те события, о которых историки повествуют вот уже два или три тысячелетия, - с той разницей, что историки говорят прежде всего об отдельных людях, а Тойнби о группах людей:

887

о меньшинствах, пролетариях, наемных солдатах, варварах, целых обществах. Если вдуматься, Тойнби относительно мало уделяет внимания тем специфическим культурам, в которых живут и действуют эти группы.

Дело не в том, что якобы Тойнби слеп в отношении культурных феноменов. Он исключительно культурный человек, восприимчивый, даже поэтичный. Он также открыт для более широкого взгляда, стремится к более всеохватному горизонту познания, понимает ценность сравнительного подхода. Но, как показывает само название его работы, он буквально экзаменует (хотя и суммарно, рассматривая целые общества) действия людей. Его главная тема все еще остается по существу темой ортодоксальной исторической науки, хотя его подход более широк и своеобразен. «Цивилизации» Тойнби — это общества, а не культуры. Это крупномасштабные социумы, успехи и неудачи которых он анализирует с точки зрения — чего? С точки зрения обиходной, популярной психологии, взятой в моралистическом аспекте. В Тойнби еще остается многое от Гиббона, хотя он не циничен и современен в том смысле, что уже преодолел этноцентрическую позицию. Обвинять Тойнби в том, что у него средневековое мышление, неверно и несправедливо. Но у него действительно старомодное мышление - намеренно и сознательно старомодное в том смысле, что свою систему истолкования человеческой истории он базирует на объяснении через характеры и нравы. В результате отличительные и характерные признаки цивилизаций у Тойнби в значительной мере стираются или игнорируются (по крайней мере в отношении прервавшихся или остановившихся цивилизаций), несмотря на глубину его познаний, а также широту и продуманность его сопоставлений.

Было бы несправедливо порицать Тойнби за то, что он подошел к делу иначе, чем подошел бы на его месте я. Однако важно отдать себе отчет в том, каковы в действительности были его цели и методы. Они совершенно иные, чем у Шпенглера: у этих двух ученых мало общего, кроме того, что оба прибегали к сравнению цивилизаций, а также обращали взгляд в будущее. Шпенглер имеет дело с культурами и обрисовывает их контрастными красками, не углубляясь в исследование вопроса о том, почему они таковы, каковы есть. Тойнби имеет дело с сопоставимыми единообразностями в исторической жизни обществ и с теми психологическо- моральны-ми факторами, которые предопределяют ход их истории.

В отличие от Тойнби, большинство историков отказываются систематически работать в области сравнительных исследований.

888

Р.Дж. Коллингвуд в прекрасной, блестящей книге «Идея истории» (1946) отстаивает консервативную точку зрения5. Я согласен с его критикой в адрес Шпенглера (которого легко критиковать), но замечу, что Коллингвуд вообще не говорит о нем ничего хорошего. Быть может, Шпенглер вызывал у него антагонизм из-за своих нападок на историю и историков.

Более общий интерес представляют высказывания Коллингвуда об исторических циклах, или периодах. Он называет их иллюзиями и объясняет их происхождение тем, что некоторый блестящий факт искусственно выделяется, так как затрагивает чьи-нибудь интересы, и тем самым кладет кажущееся начало или конец данному периоду или циклу. Но эти границы иллюзорны и показывают относительное невежество со стороны исследователя. Один период всегда можно сопоставить с другим, с которым он будет схож «своим существованием в качестве периода» — и только этим. Таким образом, Коллингвуд рассматривает циклическую точку зрения как производную от ограниченности знания. Период, или цикл, начинается и кончается там, где начинается или кончается наше невежество. Историю всегда представляли в виде циклов, но все они иллюзорны, потому что система (organization) знания всегда будет меняться и разрушаться6.

Предоставляю историкам принимать или отвергать этот глубокий скептицизм; что касается меня, он дает мне повод обратиться к понятию цикла.

Понятие цикла считается базовым для работ Шпенглера, Тойнби и других исследователей, о

-

508

которых у нас шла речь. Читатель, должно быть, заметил, что до сих пор я очень мало говорил об этом понятии, что вовсе не случайно.

Слово «цикл» имеет несколько значений. Не вызывает споров его специальный смысл — скажем, «производственный цикл» или «цикл появления пятен на Солнце»: в этих случаях речь идет о повторяющейся вариативности явлений, которые могут трактоваться и осмысляться в количественном выражении. Во всех остальных случаях слово «цикл» представляется интеллектуально неопределенным. То им обозначают точное повторение, то повторение нерегулярное, разрозненное и частичное; то всего лишь сходные, но не связанные между собой процессы (как в случае шпенглеровских культур), то всего лишь продолжительность чего-либо, как в «цикле Китая». Особенно легко это слово принимает выраженную эмоциональную нагрузку: свидетельство тому — все связанное с кризисом, упадком, смертью, роком и уничтожением, ассоциируемое с так называемой циклической точкой зрения.

889

Я сознаю, что развиваемое мною историческое понятие стиля содержит в себе ограниченность, скоротечность и, возможно, смертность. Быть может, озабоченность стилем сделала меня невосприимчивым к цикличности. Но стиль, по крайней мере, неповторим: он слишком индивидуален и уникален. Другой стиль может занять его место и пройти сходный в родовом отношении путь развития; но по своим видовым признакам он будет столь существенно отличен от первого, что лишь с натяжкой можно говорить о цикличности их отношения друг к другу. Стиль всегда конкретен, но цикл - понятие, которое чересчур туманно.

Добавлю, что исследователи, больше других сказавшие о том, что часто называют историческими циклами, избегали этого слова. Я имею в виду Данилевского, Шпенглера и Тойнби.

Раштон Кулборн, помимо предметной критики и журнальных статей7, давно готовит систематическое исследование — вернее, два исследования: о происхождении цивилизации и о возобновляющемся подъеме и падении цивилизованных обществ. До сих пор он опубликовал по данному вопросу лишь намеки или предварительные заметки8. Вдобавок Кулборн издал сравнительное исследование феодализма (1956), где хотя и не сравнивает цивилизации в целом, но сопоставляет возникновение одного института в ряде цивилизаций9. Точнее говоря, речь идет об исследовании возникновения или невозникновения феодализма, а также о степени его возникновения. Все эти вопросы рассматриваются, исходя из ряда определений феодализма и на основании очерков, написанных специалистами, где дается обзор сходных или смежных явлений феодализма в истории девяти евразийских стран.

Кулборн обнаруживает лишь два полностью доказанных факта феодализма: в Западной Европе и в Японии. Вероятно существование феодализма в Китае эпохи Чжоу и в Месопотамии зрелой эпохи. В период поздних династий в Египте и в Индии в правление Раджпута имели место импульсы к феодализму, развиться которым помешали силы извне. Есть еще несколько вероятных случаев, которые не рассматриваются в книге и в предваряющей книгу лекции; из них Кулборн один считает несомненным — а именно Корею. Вопрос о полдюжине других примеров, в которых имеется видимость феодализма или приближения к нему, Кулборн решает отрицательно. Таким образом, принудительной закономерности не обнаруживается: феодализм есть способ выживания распадающегося общества и его культуры либо в расколовшейся на части империи, либо на прилегающих территориях; но империи

890

и цивилизации могут клониться к закату и без наступления феодализма. По крайне мере, случаев его невозникновения не меньше, чем возникновения.

От последовательного эмпирического исследования каждого случая феодализма Кулборн переходит к обрисовке в общих чертах своей предварительной теории сравнительной истории культур10. Эта теория представляет упадок и возрождение цивилизаций (обратим внимание на перестановку терминов «подъем и падение» или «рост и смерть») как один из главных возвратных процессов истории. Религию он интерпретирует как самую великую силу возрождения: это особая форма культуры, развиваемая людьми в их противостоянии социальному и культурному упадку. Упадок начинается в интеллектуальной области, захватывает искусство и достигает политики. Тогда возможно развитие феодализма; если оно действительно начинается, то встречается с поднимающейся религиозной волной, и какое-то время они действуют вместе, способствуя формированию новой цивилизации и ее распространению на доселе варварские народы. Эта идея кажется более общей, чем плодотворное понятие религии-«куколки», которое развивал Тойнби. Кулборн даже ставит вопрос (на который, по его собственному признанию, пока нельзя дать

-

509

ответа) о том, не является ли феодализм или нечто ему подобное даже более влиятельным при зарождении цивилизации, чем при ее возрождении.

Здесь не место подробно излагать или обсуждать эти предположения; достаточно поместить их в общий контекст. Остается надеяться, что вскоре Кулборн развернуто и обоснованно представит свои взгляды.

Еще меньше я могу сказать о законченной, но не изданной книге, известной мне лишь в кратком изложении и принадлежащей перу еще более молодого исследователя, антрополога Филиппа Бегби. Я упоминаю ее потому, что она выдержана в том же историко-культурном ключе, что и работы Кулборна11.

Русский по происхождению Питирим Сорокин - единственный социолог, вступивший в эту область12. Некоторые из его взглядов идут вразрез с воззрениями большинства исследователей, работающих в области сравнительной истории цивилизаций. Чтобы не искажать философию Сорокина недолжной редукцией, я отложу ге детальный анализ до Приложения III, a здесь ограничусь указанием на те вопросы, которые возникают в связи с его специфическим подходом.

Сорокин отрицает, что цивилизации представляют собой исторические целостности. Это напоминает отказ Коллингвуда при-

891

знать реальное существование исторических периодов и «циклов». Для Сорокина цивилизации — не осмысленные системы, а случайные и разрозненные конгломераты, обширные скопления (если воспользоваться его любимым термином). В свою очередь, это напоминает высказывание Лоу (Lowie), которое я уже приводил, — о том, что «эта бесструктурная смесь, это лоскутное одеяло именуется цивилизацией». Однако тот контекст, в котором возникает эта фраза (в последнем параграфе его «Первобытного общества», 1920), показывает, что Лоу размышлял не столько над природой цивилизаций, сколько над происхождением их содержания. Нужно также отметить, что более чем за тридцать лет он так и не развил эту мимоходом брошенную реплику в систематическую отрицательную точку зрения.

Сорокин отрицает как случайную, так и целенаправленную (meaningful) интеграцию цивилизаций. Они не растут, не имеют биографии, не умирают. В этом он - прямой антипод Шпенглера, чьи культуры полностью и предопределенно интегрированы: они даже возникают по велению рока. Я думаю, Сорокин впал в противоположное преувеличение — быть может, потому, что его больше занимала концептуализация собственных воззрений, нежели цивилизации как чисто исторические факты. Полагаю, что не только Тойнби, Кулборн и Данилевский, но практически все историки и антропологи занимают в данном вопросе промежуточную позицию, а именно: цивилизации частично интегрированы. Многие заимствованные, чуждые элементы сохраняются в них, постепенно ассимилируясь и координируясь. Я уже неоднократно говорил, что такие целостности, каковыми являются цивилизации, никогда нельзя рассматривать в качестве первичных: они представляют собой продукт долговременного развития. Равным образом большинство исследователей, несомненно, согласятся с тем, что хотя цивилизации с трудом поддаются размежеванию и никогда не может быть единодушия в том, какова правильная схема их размежевания (как это бывает в отношении исторических периодов или биологических родов), тем не менее здравый смысл требует принять цивилизации в качестве целост-ностей, естественным образом данных в истории.

Осмысленную целостность Сорокин признает по меньшей мере в отношении части того, что он называет «культурными системами». Этим термином он обозначает естественные сегменты человеческой культуры - язык, религию, изящные искусства и так далее. Он также приписывает целостность «сверхсистемам», т. е. (в его собственной формулировке) крупным формам, в которых проявляется культура. Я бы предпочел назвать их сквозными свой-

892

ствами, которые в течение некоторого времени преобладают в культуре, а затем сменяются другими свойствами. Сорокин подробнейшим образом описывает свои три (или четыре) сверхсистемы, <существовавшие> на протяжении трех тысячелетий средиземноморской и западной истории. Благодаря этому описанию мы можем быть уверены, что точно следуем конкретному смыслу со-рокинских понятий. Главным образом сверхсистемы проявляются в мощном маятниковом колебании между «идеациональной» (ideational) и «чувственной» формами. Сорокин также выделяет форму «идеалистического» (idealistic) синтеза, занимающую промежуточное положение между идеациональной и чувственной формами, и форму «эклектической бессвязности», которая стоит после чувственной и перед идеациональной формами.

-

510