Современная западная философия_Словарь

Вместе с тем философское мышление включает в свою сферу ряд мировоззренческих проблем, не имеющих научного решения (проблемы отношения между человеком и Богом, смысла жизни и т.п.)- Научная философия не должна брать на себя роль арбитра в споре различных мировоззрений, однако она способна оценивать убедительность и рациональность аргументации при их выборе, подвергать их логическому анализу. Поэтому аналитизм является определяющим признаком научной философии. Аналитические методы позволяют прояснять смысл философских понятий, предохраняют от неоправданных спекуляций и обеспечивают эффективность рациональной критической дискуссии, без которой философия обречена на бесплодие и вырождение.

Инструментом критического анализа является логически и семиотически реконструированный язык. В логике и семиотике Т. следовал идеям своего учителя Брентано, а также древних стоиков, Аристотеля и средневековых схоластов. Пропаганда логики и ее значения для рациональной философии имела огромное значение для формирования логико-аналитического направления в философии Львовско-Вар- шавской школы, давшей плеяду блестящих ученых, снискавших международное признание польской философии, логике и математике. Особое значение для последующей эволюции школы имели идеи Т. о соотношении абсолютизма и релятивизма* в теории истины, впоследствии развитые Тарским*. Аргументация Т. опиралась здесь на различие высказывания и суждения: относительная истинность (ложность) является характеристикой высказывания, тогда как суждения истинны либо ложны в абсолютном смысле. Релятивистский субъективизм неизбежно вступает в противоречие с логикой и потому не выдерживает рациональной критики.

В теории научного познания Т. различал априорные (рациональные, дедуктивные) и апостериорные (эмпирические, индуктивные) науки, отличающиеся способами обоснования своих утверждений (рациональный дискурс и апелляция к опыту). Индуктивное знание, по Т., может претендовать только на правдоподобие, и потому попытки представить индуктивные процедуры в виде дедуктивных логических систем являются заблуждением. Т. подчеркивал специфику гуманитарного знания: его объектами являются продукты духовного творчества, уникальные по своей сути. Их объективная оценка должна основываться на всей совокупности психофизических и психологических исследований не только самих этих объектов, но и актов сознания, в которых они возникают, трансформируются и приобретают ценность. Идеал научности распространяется у Т. и на этику: рациональная этика должна указать и обосновать критерии этичности, имеющие смысл абсолютных ценностей, в то время как нормативная этика формулирует принципы практической, т.е. исторически относительной морали.

В.И. Пору с

fj Автобиография // Вопросы философии. 1992, J\° 9; Логико-философские и психологические исследования. М., 1996; Idee und Perzeption. W., 1891; Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vorstellung. W., 1894; Glowne pojecia dydaktiki i logiki. Lwow, 1901; Rozprawy i artykuly filozoficzne. Lwow, 1927; Wibrane pisma filozoficzne. Warszawa, 1965.

ТЕЙЛОР (Taylor) Чарльз (р. 1931) — канадский философ, специалист в области социальной и политической философии. Род. в Монреале, изучал историю в ун-те МакГилла, политическую философию и экономику в Оксфорде, где в 1961 получил докторскую степень за работу «Объяснение поведения» (The Explanation of Behaviour. L., 1964).

Преподавал в ряде ун-тов, ныне проф. ун-та Мак-Гилла, вице-пре- зидент Института наук о человеке в Вене. В философии социального познания изучал проблемы объяснения*, интерпретации, межкуль- \турного понимания, различия меж-

. ду естественными и социальными науками. К этому примыкают исследования Т. в области политической теории, истории и современного понимания свободы, прав человека, природы демократии, национализма, культурного плюрализма*.

Одной из сквозных тем его работ является критика эпистемологической традиции, идущей от Декарта и Локка. Эта традиция продолжает оказывать сильное воздействие на современную философию, она же лежит, согласно Т., в основе неадекватных моделей объяснения социальных действий, а также широко распространенного представления, что человеческое мышление может пониматься по аналогии с работой компьютера. Опираясь на идеи Гегеля, Хайдеггера*, Мерло-Понти*, Т. предпринимает деконструкцию* этой традиции, в которой стремится показать не только ее неадекватные элементы, но и объяснить, почему она продолжает для многих оставаться столь популярной и предпочтительной. Эта последняя тематика переросла у Т. в более широкий проект прояснения истоков того типа самопонимания, который стал общепринятым, само собой разумеющимся для западной цивилизации последних столетий. Речь идет о понимании феномена Я, природы мышления и эмоций человека, его отношения к обществу, природе, времени. Т. начал обсуждение этого «конструирования современной идентичности» в книге о Гегеле (Hegel. Cambridge, 1975), а затем вернулся к этой тематике в «Источниках самости» (Sources of the Self. Harvard Univ. Press, 1989), где он анализирует философскую антропологию*, лежащую в основе как упо-

мянутой эпистемологической традиции, так и современного понимания свободы, оценок повседневности и этики благотворительности.

В последние годы Т. изучает связь этого типа идентичности* с генезисом западного понимания гражданского общества, народного суверенитета, национализма. Для современной истории сквозным и принципиальным является отношение между теизмом и секуляризацией. Интеллектуальная культура, идущая от Просвещения, обладает многими достоинствами, но ее же, отличает неспособность понять религиозное измерение человеческой жизни. Наивность и редукционизм большинства объяснений религиозной веры, предложенных за последние двести лет, могут вызывать только улыбку. Т. стремится найти более глубокие объяснения природы и источников различных современных традиций благочестия, отношения веры и насилия, удивительно устойчивой потребности атеистов в религии как мишени для критики и масштабе для оценки и противопоставления своих действий.

Ч.Т.

QPattern of Politics. Toronto, 1970; Hegel and Modern Society. Cambridge, 1979; Social Theory as Practice. Oxford, 1983; Philosophical Papers. 2 vol. Cambridge, 1985; Negative Freiheit. Fr./M., 1988;The Malaise of Modernity. Toronto,1991.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) — франц. ученый-палеонтолог, философ и теолог. Член ордена иезуитов (с 1899), священник (с 1911). В 1920-23 — проф. геологии и палеонтологии Католического института в Париже. Один из первооткрывателей синантропа (1929). В 1923-46 жил в Китае, с 1951 — в Нью-Йорке. Учение Т. противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке, отмеченным статичностью и невниманием к эволюции Вселенной. За религиозное инако-

мыслие Т. был лишен церковными властями права преподавания и публикации философских и теологических сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой различной ориентации.

Испытав значительное влияние Бергсона*, К.Л. Моргана и С. Александера, Т. претендовал на создание «научной феноменологии», синтезирующей данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Человека с присущей ему духовностью, сложным миром сознания он рассматривал как заранее запланированный свыше итог эволюции космического целого. Поиски диалектики «всеединства», пронизывающего множество явлений, сопряжены у Т. с пантеистической установкой, стремлением найти Бога, растворенного в мире. Его учению присущ также панпсихизм, утверждающий наличие духовного начала, присутствующего в универсуме и направляющего его развитие. Для доказательства существования психического содержания всех феноменов материального мира Т. использовал понятие «энергия». Энергия трактовалась им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно она представала в качестве духовной движущей силы, задающей импульс эволюции космоса. Если «тангенциальная» энергия, по Т., связует однопорядковые элементы воедино, то «радиальная» энергия ведет к нарастанию сложности материальных явлений.

Психологический энергетизм Т. использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Объяснение возрастающей степени совершенства организации материальных образований, находящей наивысшее выражение Бчеловеке — существе, наделенном способностью сознания и самосознания, по Т., призван дать

«закон сложности сознания». Предлагая на основе этого закона свою интерпретацию диалектики взаимосвязи различных форм движения материи, Т. говорил о все увеличивающейся концентрации «радиальной» энергии, психического в процессе космогенеза. Сама же «радиальная» энергия оказывается естественной формой божественной благодати. Процесс эволюции подчинен, по Т., своему регулятору и финальной цели — «точке Омега». Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию

иодновременно трансцендентного ему. Таким образом, космогенез отождествляется Т. с христогенезом. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхжизни». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе. Философско-исторические воззрения Т. отмечены гуманистической, христианско-либеральной направленностью. Человечество, на его взгляд, движется в ходе истории, где взаимно растворены «град земной»

ицерковное сообщество — «град Божий», по пути универсализации связей между странами и народами

ксостоянию «большой монады». Т. верил в силу союза христианства и гуманизма, призванных сплотить всех людей планеты.

~->-1~->-Б.Л. Губман

(№ Феномен человека. М., 1987; La vision du passe. P., 1957; Божественная среда. M., 1994;L'avenirderhomme. P., 1959; Le milieu divin. P., 1964.

ТЕЛО. Проблематизация Т. — черта, отличающая современную эпоху в развитии западной философии от ее классической эпохи. В классической парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный. Начиная с Декарта

верждающим пространство, живое тело находится в определенном отношении к месту своего бытия. Тем самым оно существует вне своей пространственности, или «вовнутрь пространства». «Позициональность» — общее свойство животного и человека. Особенность человека по отношению к животным — в «двойственном аспекте» его существования как тела (Кбгрег) и как плоти CT.eib) — как вещи среди ве-

i-acii -л к .п. >./:v.n:>ii>i з пространстве

и времени абсолютной середины».

Переведя исследование из феноменологической в антропологическую плоскость, Плеснер ставит вопрос, который не ставился и не мог быть поставлен Гуссерлем, а именно, вопрос о происхождении сознания. Равным образом преодолеть ограниченность «философии сознания» пытается Мерло-Понти*. Свои исходные тезисы он заимствует у Гуссерля. Тело, взятое как плоть, есть «мое» средство «иметь» мир, медиум, в котором и благодаря которому человек «обладает» миром. Но это отнюдь не чисто идеальный медиум, ибо имеет собственную материальность. Тело есть «непосредственное человеческое бытие». Формулируя эту свою мысль, МерлоПонти характеризует Т. как «нашу укорененность в мире» (noire ancrage dans un monde): благодаря телу, мы не только «имеем» мир, но и принадлежим ему. Т., таким образом, есть не столько реальность для со?11'-.ния, как это было у Гусерля, а быт"есознания. В отличие от Сартра, д."я которого Т. выступало в его негативно ограничивающих аспектах (как нечто, противостоящее •моим проектам), у Мерло-Понти на передний план выступает аспект открытости. Т. связано не с помехой или препятствием, а с интенциональностью* и трансценденцией.

Называя Т. «естественным Я» (ип moi naturel), Мерло-Понти указывает на специфику человеческого восприятия: не «я» воспринимаю, а «во

мне» осуществляется восприятие. Восприятие не есть ни «состояние сознания», ни «сознание состояния», оно всегда зключает в себя момент непроизвольности, бессознательности.

Введение проблематики Т. и «телесности» в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его «местом» и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не поддающихся рефлексивному контролю. Проблематизация Т. указывает на неэлиминируемость чувственного измерения из сознания, невозможность «чистого» акта мысли: нет мышления вообще — есть лишь определенные типы мышления, за которыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики Т. поднимается в исследованиях Фуко*, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов Т., адекватных тому или иному типу общественного устройства. Т. здесь — объект и результат социальных воздействий (см.: власть*), поверхность, на которой производится запись исторически определенных норм и законов.

В поэтически-метафорической форме Т. проблематизируется в программном эссе Юнгера* «Рабочий»: фигуры «Рабочего» и «Солдата» изображаются здесь в качестве телесных образований, не поддающихся экспликации в политико-экономи- ческих, социально-психологичес- ких или культурологических категориях. Кроме того, Юнгер предложил весьма утонченный анализ взаимосвязи между структурой Т. и структурами языка (эссе «Язык и строение тела»).

Т. становится объектом исследования в поздних работах Р. Барта*. Реализовавшийся в тексте тип телесности — это определенный тип организации и структурирования

опыта (как индивидуального, так и коллективного), «механизм» работы сознания, «материя» мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания.

B.C. Малахов

ШПодорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Фуко М. Диспозмтив сексуальнос-

ти // Он же. Воля к истине. М., 1996; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992; Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988; D. Hamper. Ch. Wulj (Hg). Transfigurationen des Korpers: Spuren der Gewalt in der Geschichte. B.I989; M. Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. P., 1945; E. Junger. Der Arbeiter. В., 1932.

«ТЕЛЬ КЕЛЬ» («Tel Quel») - журнал, оказавший значительное влияние на развитие литературоведческой и философской мысли, прежде всего во Франции. «Т.К.» был основан в 1960 в Париже и просуществовал до начала 80-х годов. Одним из инициаторов издания журнала был Р. Барт*. В круг «Т.К.» входили Ф. Соллерс, Кристева*, М. Плене, Ц. Тодоров, Ж. Женетт, Ж.-Л. Бодри, Ж. Тибодо и др. Авторы, группировавшиеся вокруг журнала, опирались на несколько общих принципов. В их числе — семиотизация проекта политической семиологии Р. Барта; активное подключение проблематики «большой политики»; признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу литературы. Участники проекта «Т.К.» стремились, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых, к формализации семиотических* систем с точки зрения коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации письма*. Практическое приравнивание текстуального письма к «реальной истории» приводит авторов «Т.К.», несмотря на их субъективную револю-

ционность и апелляцию к классикам марксизма*, к растворению истории в семантике. Это и понятно: в их трактовке любая политика в принципе производна от языковой политики. История приобретает статус метафоры текстуального письма. Остается неясным, какими независимыми социальными механизмами производится само это письмо, что делает его возможным и необходимым одновременно.«Дурной», линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни «теологические категории» смысла, субъекта и истины, а подлинной — та, которая производит так называемые «тексты-пределы» как совершенные аналоги социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, который создавал бы дистанцию по отношению к текстуальному письму и сообщал бы последнему историческое измерение.

Ш Theorie d'ensemble. P., 1968.

ТЕОРИЯ ДИСКУРСА - см.:Дис-

курс

ТЕХНОКРАТИЯ (от греч. techne - мастерство, ремесло и kratos — власть) — понятие, обозначающее установление политической власти технических специалистов,, результатом чего будет управление обществом не на основе «частных» интересов того или иного класса, а на базе научного знания, применяемого группами технических специалистов в интересах всех людей. Идея Т. наиболее полно представлена в работах амер. экономиста и политолога Дж.К. Гелбрейта «Новое индустриальное общество» (рус. пер. М., 1969) и «Экономические теории и цели общества» (рус. пер. М., 1976). Центральное понятие Гэлбрейта — «техноструктура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов в зависимости от функции управления и уровней принятия

решений. В современных западных обществах «техноструктура» все в большей степени становится причастной к процессу принятия политических решений.

ТЕХНОФОБИЯ (от греч. techne - мастерство, ремесло и phobos — страх, боязнь) — понятие, отражающее восприятие человеком отчужденного мира техники как угрозы своему бытию. В Т. отразилась боязнь утраты гуманистических идеалов и нравственных нормативов в современном обществе, страх перед подавлением человеческой индивидуальности машинной цивилизацией, опасение, что человек в конце концов превратится лишь в придаток технических устройств. Она связана также с обнаружением того факта, что техника в широком смысле (целенаправленные, методические действия по схеме) не является абсолютным благом, т.к. техническое действие никогда не может быть «чистым» в достижении поставленной цели, а всегда имеет негативные побочные эффекты. Существуют также технические устройства (напр., ядерные реакторы с их возможными «лучами смерти»), страх перед которыми укоренен в очень глубоких и древних социокультурных стереотипах и потому не поддается искоренению с помощью рациональной аргументации. Феномен Т. анализируется в работах Эллюля*, Л. Мэмфорда, Адорно*, Маркузе* и др.

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (18861965) — нем.-амер. христианский мыслитель. Изучал философию и теологию в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. В 1914 -18 служил капелланом в герм, действующей армии. До 1933 — проф. философии в Марбурге и Франкфурте. С приходом к власти в Германии националсоциалистической партии эмигрировал в США, где жил до самой смерти, будучи проф. Нью-Йорк-

ского и Гарвардского (с 1955) ун-тов. Основные труды написаны

вСША на англ. языке.

Вначале своего творчества Т. бьш близок к «диалектической теологии»

К.Барта*, но в то же время стремился к созданию собственной концепции, преодолевающей разрыв богословия с проблемами повседневной жизни. Главная тема творчества Т. — место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Если в первый, герм, период эта тема занимала Т. главным образом как проблема философии истории, то во второй, эмигрантский период он стремился построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры. Понятие Бога у Т. — теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера* как основа мира. Это — Бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое

кнему, необъяснимое в категориях субъект-объектного дуализма. По Т., Бытие изначальней всяких разделений, в том числе и разделения на «трансцендентное» и «имманентное». В этом смысле концепция Т. — альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX в., растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны, — С. Кьеркегору и «диалектической теологии», для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы. Как и Хайдеггер, Т. считает, что бытие человека — единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальная тревога человека о смысле Бытия — свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность — это и есть состояние предельной заботы о безусловном смысле Бытия, в силу

чего она может рассматриваться в качестве фундаментальной характеристики человека. Поэтому задачу теологии Т. видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов» человека и «ответов», содержащихся в Послании христианского Откровения, что должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога (Бытия). Философия истории Т. рассматривает проблему отношения человека и Бытия в аспекте исторического времени.

Смысл истории, по Т., связан с теми особыми моментами времени, когда Бытие открывает себя человеку (кайрос). Кайрос, по Т., — это событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в которой история трансцендирует себя, прорывается к своей надвременной основе. В Новом завете кайрос — это время, когда Бог посылает в мир людей своего Сына, а также время установления Царства Божьего. Главным Кайросом истории Т. считает акт воплощения Слова Божьего, поскольку им было восстановлено единство сущности и существования, в разрушении которого и состояло грехопадение человека. С событием главного Кайроса соотносятся все те моменты исторического движения, которые становятся выразителями безусловного значения и переживаются людьми как моменты «свершения», «осуществления» (малый кайрос).

Из этой концепции вытекает и «религиозный социализм» Т., его попытки осветить религиозный смысл социального движения. Т. пережил временное увлечение марксизмом*, был одним из теоретиков нем. движения «религиозного социализма». Однако уже с конца 20-х годов он все чаще предупреждал об опасности идолопоклонства, заложенной, по его мнению, в природе соответствующих движений,а в 50-е годы и вовсе оценил их как «квазирелигии».

Философия культуры* Т. — это, скорее, теология культуры. По Т., современную культуру характеризует взаимное отчуждение сакрального и светского — в этом отчуждении заключается ее трагедия. Но нынешнее противостояние религии и культуры не отменяет их сущностного единства, поскольку религия всегда есть субстанция культуры, а культура — форма религии. Все, что мы называем культурой в широком смысле несет в себе, по мысли Т., отношение человека к «Безусловному», а значит, и религиозный опыт. Однако в условиях земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру(гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя тем самым смысловые опоры (автономия). И в том, и в другом случае в духовной истории проявляется «демоническое», деструктивное начало. В качестве идеала Т. выдвигает принцип гармонии двух сторон, «теономную культуру», которая, однако, полностью нереализуема в границах истории.

Субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и постоянно разрушают всякий достигнутый синтез, благодаря чему в истории и присутствует творческое напряжение. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, по Т., сохраняется измерение «Безусловного», религиозный опыт, хотя бы и в негативной форме переживания «пустоты и бессмысленности» — как, напр., у Ф. Кафки и Ф.М. Достоевского, Ницше* и Ш. Бодлера, в «театре абсурда» и деструкции мира в живописи модернизма.

Концепция Т. оказала значительное воздействие на католическую «теологию освобождения» в Лат. Америке и некоторые течения протестантского модернизма (напр., на «теологию смерти Бога»). Стремление Т. к преодолению конфессиональных различий внутри христиан-

ства и к осознанию значения общих христианских истоков европ. культуры обусловило влияние взглядов Т. на христианское экуменическое движение.

О.Я. Зоткина

(_; Избранное. Теология культуры. М., 1995; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tubingen, 1926; The Interpretation of History. Chicago, 1936; Systematic Theology. Chicago, 1951.

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнолд Джозеф (1889-1975) — брит, историк, дипломат. Его 12-томный труд «Исследование истории» (1934 -1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огромного фактического материала в контексте определенной схемы философии истории*. Т. отличает ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта первой мировой войны, нанесшей удар по идеологии прогресса. Другая фундаментальная установка Т. — культурологический плюрализм*, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Т., имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей — от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения. До него аналогичные выводы делали рус. философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) и Шпенглер*.

История человечества предстает у Т. в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет «цивилизациями». Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Исторический процесс в его концепции привязывается к географи-

ческим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. В терминах Бергсона* Т. описывает основные фазы исторического существования цивилизации: «возникновение» и «рост» относятся на счет энергии «жизненного порыва»; «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Однако не всем цивилизациям суждено пройти весь путь от начала и до конца, некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.

Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Т. перейти к анализу собственно исторических факторов процесса. К ним он относит, прежде всего, «закон вызова и ответа». Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Т., способностью людей дать адекватный «ответ» на «вызов» исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к «надлому», а затем и к дальнейшему упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция «творческого меньшинства», которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь,увлекая за собой остальных. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе. С течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит «господствующее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные