Современная западная философия_Словарь

Н. Гартман не принял гуссерлевского отождествления О. с анализом конституирующих актов трансцендентальной субъективности и занял более реалистическую позицию,названную им «критической онтологией». Сходная установка воплощена и в трактате Ингардена «Спор о существовании мира», в котором соединены феноменологический подход, гносеологический реализм и тщательный анализ идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли.

Решительная переориентация философского мышления в сторону О. связана с именем Хайдеггера*. Фундаментальный вопрос О. — вопрос о бытии как таковом (Sein), а не просто о «сущем» (Seiendes). Историкофилософский поиск приводит Хайдеггера к выводу, что проблема бытия адекватным образом ставилась только греками, а именно, досократиками; но уже начиная с Платона происходит уклонение от вопроса о бытии, не тождественном бытию сущего. В этом смысле поздний Хайдеггер называет историю метафизики* историей «забвения бытия».

Лингвистический поворот, характерный для аналитической философии, переводит онтологическую проблематику в план анализа «концептуальных каркасов». В логическом эмпиризме* традиционные виды О. рассматривались как проявления метафизики. Отрицая содержательный характер О., Карнап* трактовал ее как «формальную семантику», выявляющую «языковые каркасы», в рамках которых высказываются суждения о вещах. Куайн называет О. сферу экзистенциальных допущений используемого нами языка. Эта сфера определяется областью действия «связанных переменных» этого языка, что отразилось в его известном афоризме: «быть — значит быть значением связанной переменной». Исходя из понимания существующих языков как целостных систем, связанных с

реальностью различными и неоднозначными способами, Куайн отстаивал тезис о неопределенности перевода, что привело его к вызвавшей продолжительные дискуссии концепции «онтологической относительности».

А. 17. Огурцов

ШПроблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Он же. Значение и необходимость. М., 1959; Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки.

Хрестоматия. М., 1994; W. Quine.Word and Object. Cambridge, Mass., 1960; G.Lukacs. Ontologie des desellschaftlichen Seins. Darmstadt, Neurgied, 1984; B. Weissmahr. Ontologie. Hamburg, 1985.

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ (от лат. operatio — действие) — влиятельное в 30-40-е годы направление в философии науки*, основные принципы которого были разработаны Бриджменом*. Возникновение О. обусловлено научной революцией в естествознании начала XX в. Согласно Бриджмену, эта революция выразилась не только в смене научных теорий и общих представлений о мире, но и в существенном изменении процедур, посредством которых определяются фундаментальные научные понятия. Если понятийный аппарат классической физики складывался как непосредственно отражающий свойства самих вещей, то создатели теории относительности и квантовой механики ввели основные понятия (одновременность, длина, масса и т.п.) через указания на совокупность операций, посредством которых можно экспериментально зафиксировать и измерить эти характеристики реальности. Анализ и обобщение этого методологического шага привели к главной идее О.: значение любого подлинно научного понятия должно быть синонимично множеству операций (прежде всего операций измерения), используемых для фик-

ское отношение, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор, а результатом является ответственность. Социальное же отношение рассматривается О.Г. как принудительное, действующее по независимым от индивида законам. В качестве примера такого отношения О.Г. приводит обычай. Это отношение совершается автоматически, человек не осознает его значения. Оно является для него бессмысленным и таинственным. Свое понимание проблемы взаимоотношения личности и общества О.Г. называет «философской социологией» и противопоставляет его чисто социологической позиции Дюркгейма*. Создавая теорию культуры, О.Г. выступил против принципа анонимности, за понимание ее как части индивидуального бытия человека. Культуру он истолковывает как систему идей о мире и человеке, принципиально отличающихся от идей науки и массовой культуры. Если идеи науки человек знает, то идеями культуры он живет, это часть его каждодневной жизни. Если истины науки анонимны, независимы от человека, то истины культуры получают смысл, лишь став частью его жизнедеятельности. Для О.Г. подлинной является лишь «живая» культура, т.е. та, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности. О.Г. говорит о кризисе культуры в XX столетии, усматривая исток последнего в разрушении мировоззренческих ценностей «картезианского человека», начавшемся в буржуазную эпоху.

А. Б.Зыкова

0Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. М, 1988;Дегуманизация искусства. М., 1991;Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Избранные работы. М.,1997; Obras completas. V. 1-9. Madrid, 1953-1971.

ОСТИН (Austin) Джон (19111960) — брит, философ-аналитик, представитель лингвистической философии*. Проф. Оксфордского

ун-та (1952-60). Его философия не носит систематического характера. Пафос многих работ О. был направлен против неверного, т.е. нарушающего логику естественного языка, употребления слов и целых фраз отдельными философами. Он, в частности, подверг критике широко распространенную в англоязычной философии теорию «чувственных данных», утверждающую, что содержание ощущений и восприятий непосредственно даны нам в познавательном акте. Другая проблема, стоявшая в центре его внимания, — возможность познания «чужих сознаний» и его отражение в языке. О. надеялся, что на основе его установок и в результате коллективной деятельности его сторонников возникнет новая дисциплина —лингвистическая феноменология, являющаяся симбиозом философии и лингвистики. Важное место в его ранних работах занимает концепция «перформативных» и «констатирующих» высказываний. Под первыми он понимал высказывания, являющиеся исполнением некоторого действия («Я обещаю, что...»), под вторыми —дескриптивные высказывания, способные быть истинными или ложными. В дальнейшем О. преобразовал эту концепцию в теорию «речевых актов»: локутивного акта (акта говорения самого по себе, несущего семантическую нагрузку), иллокутивного акта (осуществления одной из языковых функций — вопроса, оценки, приказа и проч.) и перлокутивногоакта (вызывающего целенаправленный эффект воздействия на чувства и мысли воспринимающих речь людей). Все глаголы он разделил на пять групп в зависимости от их иллокутивной силы. Эта теория оказала большое влияние на современную лингвистическую прагматику и логику (иллокутивная логика, трактующая речевые акты как интенциональные действия говорящего).

ШСлово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. М., 1986; Чужое сознание//Философия, логика, язык.М.,1987;

Philosophical Papers.Oxford, 1961;Senseand Sensibilia. Oxford, 1962; How to Do Things with Words. Oxford, 1962.

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - соци-

ально-философское понятие, используемое для обозначения демократических обществ, характеризуемых плюрализмом в экономике,политике, культуре, развитыми гражданскими и правовыми структурами. О.о. обычно противопоставляется традиционному и тоталитарному типам обществ. Различаются две трактовки О.о. — «элитарная» и «эгалитарная». Первая, развитая Бергсоном* в работе «Два источника морали и религии» (1932), предполагает, что О.о. есть некий социальный идеал, носители которого ориентируются на интернациональную человеческую общность, на культивирование свободы личности и творчества, на своеобразный аскетический гуманизм. Вторая, более известная трактовка предложена Поппером* в кн. «Открытое общество и его враги» (1945; рус. пер. М., 1992). В этой работе, которую Поппер рассматривал как свой вклад в борьбу против тоталитарных режимов, О.о. противопоставляется как утопическим, так и реальным

закрытым обществам. Для последних характерны тоталитарные структуры власти, государственный патернализм, примат коллектива над индивидом, господство догматической идеологии, пренебрежение к праву, централизованный контроль над экономикой и отсутствие социальной динамики.Оппозицией этому типу обществ для Поппера выступает О.о., реальные воплощения которого он видит в западных либеральных демократиях англосаксонского типа.

OTTO (Otto) Рудольф (1869-

1937) — нем. теолог-протестант, философ религии. Род. в г. Пейне, закончил Геттингенский ун-т, там же с 1897 начал читать лекции по теологии, защитил диссертацию

«Дух и право в работах М. Лютера». В 1915 перешел на кафедру систематической теологии в Бреслау, в 1917 - в Марбург. С 1913 по 1918 был членом прусского парламента. Много путешествовал по Индии, Египту. Его исследования о Японии положили начало европейскому изучению дзен-буддизма. Собранная О. коллекция редкостей и предметов культа стала основой Музея мировых религий в Марбурге.

Его центральная работа «Священное» (1917) задумана в противовес двум направлениям рационалистической теологии — ортодоксальному супранатурализму, с одной стороны, и либеральной теологии, с другой. О. подчеркивал, что сущность религии состоит не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, — все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В своей философии религии он не отрицал разумность религиозной точки зрения, но это, скорее, разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей «сверхрациональна». В центре религии стоит опыт «священного» или «нуминозного». Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа нуминозного отражается в уме через чувство, на-

званное О. «mysterium tremendum»

(чувство потрясающей тайны). «Священное» рассматривается им, с одной стороны, как априорная категория сознания, с другой стороны, в своих внешних проявлениях. Большинство людей обладает лишь предрасположенностью к познанию «священного» a priori. Более высокая ступень — религия «пророка», в которой Дух проявляет себя как возможность слышать «внутренний голос». Самая же высокая стадия — стадия откровения, где святость становится явленной. Этой ступени достигает только Иисус Христос. Внешнее проявле-

ние «священного» связано с историческим бытием религии.

В области религиоведения О. занимался переводами («Вишну-Нарая- на», «Бхагавад-Гита»), исследованиями по истории религии — «Чувство потустороннего» (1932), «Царство Бога и Сына Божьего» (1934), «Западная и восточная мистика» (1926), «Религии благодати в Индии и христианство» (1930). О. разработал понятие «ось», вокруг которой вращаются соответствующие религии.

[';; Das Heilige. Uber das Rationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationales Marburg, 1917; West-Ostliche

Mystik. В., 1926; The Philosophy of Religion. L., 1931.

смысленности существования, о невозможности получить путем осуществления каких-либо действий рационально ожидаемый результат; в-третьих, восприятия окружающей действительности как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена институализированная культура, не признается господствующая система ценностей, в-четвертых, ощущения одиночества, исключенное™ человека из социальных связей; в-пятых, чувства утраты индивидом своего «подлинного Я», разрушения аутентичности личности, т.е. самоотчуждения.

Дюркгейм*, противопоставляя со-

для решения проблем взаимоотношений человека с природой. Основная его работа этого плана — «Ответственность человека за природу: экологические проблемы и западные традиции» (Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions. L., 1974). В ней П. выступил как активный защитник науки и техники. Он скептически относится к холистическим трактовкам единства человека с природой, к попыткам создания особой экологической этики* и к поискам основы решения экологических проблем в метафизике*, религиозных идеях и в духовных традициях давнего прошлого. Придавая определяющее значение ценностям западноевропейской культуры, выдвинутым после ее секуляризации, П. настаивает на том, чтобы сохранить идею центральности человека в мире как уникального существа, наделенного правом и нравственно обязанного осуществлять управление вверенным ему природным миром. Свою позицию «экологически просвещенного антропоцентризма» П. противопоставил безответственному антропоцентризму. Последний ассоциируется у него со стоической философией, где заложено инструментальное отношение к природе. Современная научно-техническая цивилизация должна изжить высокомерие по отношению к природе, которым пропитана западная культура, согласовать себя с возможностями биосферы и найти новые пути развития.Позиция П. вызвала критику (напр., со стороны Атфилда*), в которой внимание было обращено на иные традиции античной и западноевропейской философии и христианства, позволяющие формировать неутилитарное отношение человека к природе.

|Р Краткий обзор отношений между культурой, интеллектом и природой // Общество и культура. Проблемы множественности культур. Ч.Н. М., 1988; Философское рассуждение // Путь. 1995, №8; Recent Philosophers. L., 1985.

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (p. 1926) — амер. логик и философ. Проф. Массачусетского технологического института (1961-65) и Гарвардского ун-та (с 1965). Наибольшее влияние на формирование его взглядов оказали идеи Рейхенбаха* и Куайна*. Спектр его философских интересов очень широк: он включает исследования по философским проблемам математики, физики и квантовой механики, исследования по методологии науки и философии языка*, разработку проблем логики, эпистемологии, философии сознания и этики. Являясь в течение долгого времени одним из ведущих представителей современной аналитической философии*, П. со второй половины 80-х годов выступает с резкой критикой этого направления философской мысли.

Наряду с такими философами, как Крипке*, К. Доннеллан и др., он является автором «новой теории референции», направленной против традиционного представления о значении как о двухкомпонентном образовании, состоящем нзреферента (экстенсионала) и смысла(интенсионала). Главная цель новой теории — показать, что смысл не определяет и не обеспечивает систематически референцию важнейших категорий языковых выражений, например, терминов естественных видов. Однако П., в отличие от других сторонников новой теории референции, не сводит значение термина к его экстенсионалу; для него значение представляет собой «вектор», образованный несколькими компонентами, отражающими различные аспекты употребления данного термина (синтаксические и семантические маркеры, описание стереотипа и т.д.). То общее, что имеется у всех правильных употреблений, составляет относительно устойчивое «ядро» значения, служащее «центром конвергенции» для всех исторически изменяющихся значений данного термина. «Инва-

риантность» этого ядра обеспечивает преемственность и непрерывность в эволюции значений научных терминов. Это положение П., с одной стороны, направлено против концепции Куна* о несоизмеримости научных теорий, а с другой стороны, служит аргументом в пользу научного реализма*, предполагающего трактовку истины как соответствия реальности.

К середине 70-х годов П., исследуя природу референции и отношения соответствия между языком и реальностью, оказался перед лицом целого ряда проблем, для которых он не нашел удовлетворительного решения в рамках научного реализма (возможность эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий и т.д.). В результате он счел необходимым отмежеваться от наиболее уязвимого для критики варианта реализма, в основе которого лежит корреспондентная теория истины, и предложил новую гносеологическую позицию, названную им «внутренним реализмом». В кн. «Разум, истина и история» (1981) эта позиция описана как совокупность следующих постулатов: (1) мир не состоит из фиксированного множества независимых от сознания объектов, мы членим мир на объекты, вводя ту или иную концептуальную схему; (2) истина — это некоторый вид (идеализированной) рациональной приемлемости, и ее критериями выступают операциональная применимость, когерентность, простота, непротиворечивость и т.д.; (3) возможно множество истинных описаний мира. Тесная связь истины и рациональности* не означает их тождества, равно как не предполагает трактовку рациональности как некоторого неизменного «органона». П. подчеркивает исторический и культурно обусловленный характер рациональности, которая вместе с тем в каждом конкретном случае функционирует как регулятивная идея.

В работах 80-х годов он развивает и уточняет концепцию внутреннего реализма, выдвигая требование «реализма с человеческим лицом». Теперь уже «деревья и стулья» (т.е. объекты здравого смысла) оказываются для него «образцами» реального, а существование объектов, постулируемых истинныминаучными теориями,становится вопросом конвенции. Начало 90-х годов ознаменовано в творчестве П. созданием следующей новой концепции реализма, которая представляет собой вариант непосредственного реализма и которую он называет, заимствуя термин у Джеймса*, «естественным реализмом». П. приходит к выводу, что решить проблему реализма можно лишь отказавшись от господствующего в современной философии «картезианского» представления о природе ментального как некоторой области взаимодействия между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира. Только изменив взгляд на природу восприятия и сознания, только приняв, что чувственный опыт — это не пассивное реагирование и регистрация объектов сознанием, а «переживание в опыте различных аспектов мира живым существом», можно защитить реализм от критики со стороны идеализма.

К этой позиции подвели П. и его исследования по философии сознания. В начале 60-х годов он предложил новый подход к решению психофизической проблемы, который получил название функционализма. Функционализм представляет собой вариант «теории тождества» — преобладающей методологии в современной философии сознания и когнитивной науке, утверждающей тождественность наших ощущений и восприятий определенным состояниям мозга. В отличие от физикалистского варианта теории тождества, функционализм отождествляет ментальные состояния не с физическими состояниями мозга, а с его

«функциональными состояниями». П. предложил использовать для описания «функциональной организации» мозга формализмы известной теории машин А. Тьюринга. Неоднократные попытки реализовать программу описания ментальных состояний в функциональных терминах, натолкнувшиеся на непреодолимые трудности, убедили П. в необходимости поиска иного пути в решении психофизической проблемы, который он теперь связывает с отказом от «картезианского» взгляда на сознание и возвратом к «аристотелевскому реализму без аристотелевской метафизики».

Л.Б. Макеева

0Некоторые спорные вопросы теории грамматики //Новое в лингвистике. Вып. IV. М., 1965; Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. М., 1978; Значение и референция //Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XIII. М., 1982; Mathematics, Matter and Method. Philosophical Papers. V. 1. Cambridge, 197S; Mind, Language and Reality. Philosophical Papers. V. 2. Cambridge, 1975; Reason, Truth and History. Cambridge, 1981; Realism and Reason. Philosophical Papers. V. 3. Cambridge, 1983; The Many Faces of Realism. La Salle, 1987; Representation and Reality. Cambridge, 1989; Realism with a Human Face. Cambridge, 1990; Renewing Philosophy. Cambridge, 1992; Renewing Philosophy. Harvard Univ. Press, 1993; Words and Life. Cambridge, Mass., 1994.

ПАТОЧКА (Patocka) Ян (19071977) — чешек, философ. Изучал романистику, славистику и философию сначала в Карловом ун-те в Праге, затем в Сорбонне (где впервые услышал Гуссерля*). В 1931 защитил диссертацию «Понятие очевидности и его значение для ноэтики», после чего продолжил обучение в Берлине (у Н. Гартмана* и В. Йегера) и во Фрейбурге (у Гуссерля и Хайдеггера*). До 1944 — гимназический учитель в Праге, после войны до 1949 — доцент Карлова ун-та. Вынужден оставить ун-т по политическим причинам. До 19S4 работает в

библиотеке Масарика*, а с 1958 — в библиотеке Института философии Академии Наук. В 60-70-е — проф. Карлова ун-та, гостевой проф. в ун-тах Лёвена, Фрейбурга, Майнца и др. В 1972 по политическим причинам отправлен на пенсию. В 1977 — один из авторов «Хартии 77» (вместе с Вацлавом Гавелом). В том же году умер после пристрастного допроса в полиции.

Начав с разработки трансцендентальной феноменологии* во вполне гуссерлевском ключе, П. очень скоро подверг позицию учителя решительной критике. Естест- венно-природный мир для П. — не просто горизонт опыта, но прежде всего целостность, совокупность взаимосвязей и «указаний» на смысл бытия. Человек, будучи существом, открытым этому «показу», должен рассматриваться философией не в качестве завершенного в себе субъекта, а в качестве деятельного «sum» («существую»). Свое учение П. обозначает как «а- субъективную феноменологию». Критикуя гуссерлевский идеал абсолютной рефлексивной очевидности, П. подчеркивает, что всякая рефлексия — постольку, поскольку она развертывается во времени — содержит внутри себя «темный осадок», принципиально не поддающийся рефлексии. В этом пункте своей концепции П. сближается с такими его современниками как Ясперс*, Хайдеггер*, Сартр*, Финк*, Арендт*.

Исходя из понимания человека как телесного существа, П. развивает оригинальную концепцию «экзистенциальной подвижности» человека. В ней исследуются такие основные модусы как «укоренение», «самопродолжение», «прорыв». В последнем из названных модусов П. усматривает важное дополнение к хайдеггеровской аналитике Dasein. От Хайдеггера и от Финка П. отличает также особое внимание кфеномену ответственности.