Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Современная западная философия_Словарь

.pdf
Скачиваний:
44
Добавлен:
13.03.2016
Размер:
11.67 Mб
Скачать

Миттелъштрасс

261

идея о том, что в отсутствии рынка и рыночного механизма образования цен становится невозможным экономический расчет. (Этуидею обосновал также русский экономист Б.Д. Бруцкус вработе «Социалистическое хозяйство», опубликованной в журнале «Экономист» в 1921-22. Есть данные, чтоМ. был знаком с идеями Бруцкуса.) Поэтому неизбежным следствием внедрения планового, безрыночного хозяйства становится «запланированный хаос», дезорганизация производства и распределения («Социализм» (1922, рус. пер. 1995), «Либерализм» (1929), «Запланированный хаос» (1949)).

Наряду с критикой социально-по- литического «коллективизма» М. критиковал «методологический коллективизм», гипостазирующий холистские понятия «общество», «государство», «нация» и т.п. в социальном и экономическом анализе. Он выступал в защиту крайнего «методологического индивидуализма»*, исходящего из того, что индивид, как далее неразложимый атом, является основой и точкой отсчета для исследования человеческих действий и их результатов. «Индивидуализм, выступающий в качестве принципиальной основы философского, праксеологического и исторического анализа человеческого поведения, предполагает, что источник всякого действия может быть сведен к конкретным индивидам» («О некоторых распространенных заблуждениях по поводу предмета и метода экономической науки» // «THESIS». 1994, № 4, с. 212). Такая установка была связана у М. сосвоеобразнымпониманием природы экономической теории. В книге «Человеческое действие» (1949), которую он считал своей главной работой, экономика трактуется у него как «ветвь праксеологии» — априорной науки о человеческих действиях. Первичные постулаты экономической теории, по М., не имеют эмпирического происхождения, но выявляются в логическом самоанализе и затем служат базисомдля дедуктивных построений. Этот «ради-

кальный априоризм» и антиэмпиризм М. вызывал наибольшую критику со стороны других экономистов.

И.В. Филатов

(!"' Бюрократия.Запланированныйхаос. Антикапиталистическая ментальность. М., 1993; Theory and History. New Haven, 1957; Ultimate Foundation of Economic Science. Princeton, 1962.

МИЛЛЕР (Miller) Джозеф Хиллис

(p. 1928) — амер. литературовед. Получил образование в Оберлин-коллед- же (Огайо), и Гарвардском ун-те; проф. англ. языка и риторики Йельского ун-та. Предмет исследования — литература Викторианской Англии. Как методолог, М. первоначально был учеником Ж. Пуле и «женевской школы» феноменологической критики, рассматривавшей литературное произведение кактворение авторскогосознания и считавшей высшей целью критики слияние сознания критика с сознанием автора. Знакомство с учением Деррида* сделало М. пропагандистом и известнейшим в США сторонником концепции деконструкции*, воспринимаемой им как высвобождение оснований языка из сети ограниченных толкований, свойственных традиции европейской метафизики и нигилизма. Обосновывающим принципом избирается нетождество, а различие: двуначалие самоистолковывающегося текста и критика-читателя, обладающего произволом толкования — способностью к письму. Взаимопроникновение критического и литературного текстов М.признает в качестве основы критики какфундаментальной гуманитарной деятельности, находящейся по ту сторону теории и практики и обязанной учить скрупулезному, медленному чтению.

(Jj Fiction andRepetition. Cambridge, Mass., 1982; The Linguistic Moment. Princeton, 1985.

МИТТЕЛЬШТРАСС (Mittelstrass) Юрген (p. 1936) — нем.философ. В 1962-70 преподавал в Эрлангенском ун-те, с 1970 — проф. ун-та Кон-

262

Миф

 

станца. Главный редактор «Энциклопедии философии и теории науки» (Enzyklopadie Philosophic und Wissenschaftstheorie. Bde. 1-3. Mannheim;Wien; Zurich, 1980-87). M. — представитель

эрлангенской школы в философии науки*, связанной с исследованиями Динглера*, Лоренцена* и др. Он придерживается конструктивистских позиций и разрабатывает нормативную концепцию роста научного знания, которая была бы способна ориентировать и развивать научную практику. Свою версию конструктивизма М. противопоставляет фаллибилизму Поппера*, историческим моделям развития науки Куна* и Фейерабенда* и структуралистской концепции научных теорий Штегмюллера*.

М. проводит различие между реальной, фактуальной историей науки

иее обоснованной историей. Послед-, няя призвана показать, как в реальной истории происходят изменения в формах обоснования развития науки. В соответствии с этим различением задача науковедения, по М., состоит в исследовании социальных форм развития знания, в то время как задача философии науки— методологическая рефлексия над внутренними формами

имеханизмами развития научного знания. Подчеркивая важность учета при исследовании науки социальных условий ее функционирования и развития, М., однако, не считает, что существует непосредственный переход от соответствующих социальных условий и запросов к определенным научным теориям. По его мнению, взаимоотношение между наукой как социальной формой развития знания и наукой как системой высказываний является диалектическим.

Конструктивная теория науки предполагает исследование не только теоретических структур, но и конструктивное обоснование практического взаимоотношения между целесообразным размышлением и реальным действием. Такая теория является, с одной стороны, конструктивной частью практики, а с другой — зависит от

практики и призвана быть теорией, реконструирующей практику. М. — сторонник концепции философии и истории науки, которая предполагает наличие научного прогресса и не исключает кумулятивных периодов развития знания. Суть прогресса в науке состоит в том, что мы способны все лучше ориентироваться в окружающем мире и достигать более глубокой систематической структуризации научного знания. В ряде работ он применяет методологические и гносеологические принципы конструктивизма к анализу как общефилософских проблем (демаркация философии и науки, понятия априори, монады и т.д.), так и специальных вопросов социологии и этики науки.

|fj Daspraktische Fundamentder Wissenschaft unddie Aufgabe derPhilosophie.Konstanz, 1972; Wissenschaft als Lebensform. Fr./M., 1982; Fortschritt und Eliten. Analysen zur Rationalitat der Industriegesellschaft.Konstanz, 1984.

МИФ. Интерес современной философии и гуманитаристики к мифу обусловлен многими причинами, среди которых важнейшая — потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. Если для историков, этнографов, философов XVIII-XIX веков миф — это по преимуществу объект сравни- тельно-исторических исследований и рассуждений в просветительски-про- грессистском духе, то в XX в. М. становится своеобразным ключом к раскрытию тайн человеческого сознания и культуры. М. начинает изучаться с самых разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощение особого типа мышления, отличающегося от мышления современного человека, как символическая структура, как своеобразная когнитивная система, как продукт деятельности бессознательного* и т.д.

Миф

263

 

Согласно англ. антропологу Дж.Фрэзеру (1854 -1941), М. является отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов.Он предпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий к единому универсальному ритуалу убийства и замены состарившегося и потерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путем новые богатые урожаи. Исследования Фрэзера дали импульс к развитию многих направлений в изучении мифа; его мысль о приоритете ритуала над мифом,долгие годы считавшаяся малоубедительной, в настоящее время находит немало сторонников.

Ритуалистическая концепция в начале века была вытеснена функционалистской программой изучения М., связанная с именем польско-брит, антрополога Б. Малиновского (1884 - 1942). В его понимании, М. составляет с ритуалом неразделимое единство, выполняя важнейшую функцию в жизни первобытного коллектива — функцию регуляции. М. не воспроизводит ритуал, но сам есть не что иное, как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят как миф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет различные аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное. Теория Малиновского повлияла на все наиболее заметные концепции М., и прежде всего на те, где он рассматривался как социально-психо- логический феномен, регулирующий жизнь первобытного коллектива.

Иначе подошел к изучению М. Фрейд*, для которого мифы — это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым челове-

ком, поскольку проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешних деталей, примерно одними и теми же. В центре всех М. и, соответственно, психической жизни индивида лежит, по Фрейду,Эдипов комплекс, без учета которого невозможно понимание происхождения важнейших элементов человеческой культуры. Здесь сходятся воедино начала религии, морали и искусства. Убийство сыном отца, совершенное из-за желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, который приводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И, наконец, сублимация сексуальной энергии становится причиной возникновения и развития искусства, создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от него самого тайны его существа.

Аналитическая психология Юнга* родилась из критики классического психоанализа*. Как и Фрейд, Юнг признавал связь мифологии и бессознательного, однако понимал эту связь иначе. То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленного сексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т.е. с коллек- тивно-бессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах — наиболее значимая для философии М. часть юнговской концепции. Заимствованным из платонической традиции термином «архетип» Юнг обозначил образы, обнаруживающиеся в М., а также в сказках, снах и фантазиях. Количество архетипов, по Юнгу, конечно, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структур живой материи. Именно благодаря такой глубочайшей укорененности архетипы оказываются универсальны-

264

Миф

 

ми, повсеместно распространенными первоэлементами психики и культуры. Набор архетипов, предлагаемый Юнгом, охватывает наиболее часто встречающиеся в М. и сновидениях образы. Они многозначны, размыты; попытка детализации разрушает их суть и превращает в плоские невыразительные картинки.

Мышление архаического человека, отразившееся в М. и создавшее его, было главной темой исследований Леви-Брюля*. Вслед за Дюркгеймом* он придерживался концепции «коллективных представлений», играющих важную роль в жизни первобытного коллектива. Однако в отличие от Дюркгейма Леви-Брюль считал, что мышление древних людей качественно отличается от мышления современного человека. Первобытный ум — это ум до-логический или прелогический: он работает, нарушая или обходя законы формальной логики, он нечувствителен к противоречиям, допускает нарушения закона исключенного третьего, переворачивает причинно-следственные связи и т.д. Для этого типа мышления характерен

принцип сопричастия (партиципации) — ирреальной, мистической связи, существующей между людьми, животными, растениями, вещами косной материи, между прошедшими, настоящими и будущими событиями. Эти свойства первобытного мышления отразились в М., в который также вплетены некоторые универсальные элементы архаического мировоззрения (представления о цикличности времени, неоднородности пространства, о круговороте рождения и смерти). Взгляды Леви-Брюля вызвали дискуссии в философии и этнографии и оказали влияние практически на все последующие направления исследования мифологического мышления.

Наиболее влиятельным из таких направлений в XX в. стал структурализм*, рассматривающий миф как сложно-организованную знаковую систему, как особый язык, надстраи-

вающийся над естественным языком. Согласно Леви-Стросу*, первобытный человек воспринимал окружающий его мир как комплекс противоположностей, противоречий,требовавших своего познавательного и мировоззренческого разрешения. Причем это было вызвано не простой любознательностью, а насущной потребностью в гармонизации восприятия, в преодолении разрыва между человеком и миром, между «частями» человека и «частями» мира. М. и порождающее его первобытное мышление Леви-Строс определяет как логический инструмент для разрешения противоречий, для ликвидации или смягчения существующих разрывов в понимании бытия. Так, напр., фундаментальные противоречия между жизнью и смертью, мужским и женским началами, верхом и низом, правым и левым и т.д. в мифе разрешаются при помощи особого прогрессирующего посредничества, или медиации. Исходная фундаментальная противоположность заменяется другой, менее резкой, тем самым первичное противоречие сводится к более к приемлемой для сознания ситуации. В отличие от Леви-Брюля, считавшего миф продуктом до-логического, неразвитого, мышления. Леви-Строс отстаивает тезис о принципиальной равноценности логики М. и логики современного мышления. Различие между ними он видит не в формах или принципах мышления, а в том, что берется за основание логического умозаключения. Этим основанием может оказаться любое свойство предмета, в том числе и такое, которое для современного человека, является случайным и несущественным. Подобные черты мифологического мышления позволяют говорить о его логике как о «логике бриколажа».

Среди других подходов к пониманию М. выделяется теория Кассирера*, рассматривавшего М. как сложную символическую систему и называвшего человека «символическим животным». Влиянием пользуются

Мур

265

 

также работы М. Элиаде, создавшего целостную концепцию мифологического отношения к времени и пространству. Особенность исследований М. в XX в. заключается в том, что различные подходы и школы возникали и развивались практически параллельно. В них выделялись различные стороны этого сложного объекта. Функционализм в них дополняет ритуализм, символическая теория мифа соприкасается с аналитической психологией архаического мышления и т.п. На этом богатом фоне исключение составляет, пожалуй, только структурализм, который сделал принципиальный прорыв в целостном понимании природы М.

Л. В. Карасев

ШФрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986; Фрейд 3. Тотем итабу. М., Пг, 1923;ЛевиБрюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Мифологический словарь. М., 1991; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

МУНЬЕ (Mounier) Эмманюэль

(1905-1950) — франц. философ, родоначальник персонализма*. Под последним М. понимал философию, которая утверждает примат человеческой личностипо отношению к любым коллективным социальным системам, к экономической и материальной необходимости. В становлении и защите личностного начала М. видел основной критерий социального и духовного прогресса. Непосредственное влияние на формирование его взглядов оказала кризисная ситуация в Европе в межвоенный период: духовный и экономический кризис, наступление «массового человека», появление фашистских и тоталитарных режимов, подавляющих личностное начало. Опираясь на традицию философии субъективности, идущую от Сократа и Августина, М. в духе левокатолических идей пытался найти путь между двумя доминировавшими

в то время учениями о человеке —эк- зистенциалистским и марксистским. Основными характеристиками личностного бытия он считал вовлечение как осмысленное и ответственное присутствие в мире и трансцендированиекак постоянное самопреодоление человека в его движении к абсолютному началу, несоизмеримому с личностным миром, но задающим ему ориентиры.

fl Персонализм. М., 1992; Что такое персонализм. М., 1994; Oeuvres. V. 1-4. Р., 1961-63.

МУР (Мооге) Джордж Эдуард (1873-1958) — брит, философ,один из основоположников аналитической философии*, неореализма* и метаэтических исследований. Преподавал философию в Кембридже (1911-39) и в ун-тах США (1940-1944). Главный редактор журнала «Mind» (1921-47). Учился у Брэдли* и Дж.Э. Мак-Таг- гарта, однако не принял их абсолютного идеализма* и развивал свои взгляды в направлении неореализма. Он отстаивал плюралистическую онтологию* (в противоположность идеалистическому монизму), тезис о независимом существовании реальности и ее познаваемости, антипсихологизм* в логике и эпистемологии. По М., понятие не является ни состоянием, ни частью, ни содержанием сознания, оно не есть также результат абстрагирующей активности сознания. Понятие — независимый и неизменяющийся объект мышления, последняя реальность. Истина суждения не зависит от его отношения к реальности, подобно тому как истинность суждений математики не зависит от существования ее предметов. Истина — простое понятие, характеризующее отношение понятий в суждении; это свойство не поддается анализу и постигается интуитивно. Суждения о существовании отличаются лишь тем, что включают в себя понятие существования. «Обращение к фактам бесполезно» — это высказывание М. является и основанием и результатом его

266

Мур

позиции «концептуального реализ-

ния о существовании бога и бессмер-

ма», развитой впоследствии Рассе-

тии души М. считает недостаточно

лом* и Витгенштейном* в концепции

обоснованными, Йоэтому они отсут-

«логического атомизма*». Следую-

ствуют в его обосновании морали.

щий этап эволюции его взглядов —

Помимо критики отдельных аргу-

реализм «здравогб смысла» как ре-

ментов идеалистов (в частности,Брэд-

зультат понимания того, что объект

ли) М. стремится опровергнуть фунда-

ложного убеждения (и соответствую-

ментальное положение всех идеалис-

щее суждение) не существует как

тических построений, доказывая не-

факт, иначе это убеждение было бы

обоснованность тезиса одуховной при-

истинным. Если же ложное убеждение

роде реальности. Рассматривая ощу-

не соотнесено с суждением, то прихо-

щение и восприятие как «знание о»или

дится распространить это и на истин-

«осведомленность о» чем-то, он обо-

ное убеждение. М. согласен с тем, что

сновывает отличие ощущений от их

истина должна состоять в соответст-

предмета. Он утверждает, что логика

вии суждения с фактом, и дело фило-

сознания одинакова в отношении всех

софии — проанализировать природу

его объектов, и существование матери-

этого соответствия.

альных предметов засвидетельствова-

В области философии морали М.

но не в меньшей степени, чем сущест-

занимал позицию «интуитивизма» и

вование ощущений: и те и другие не-

«негедонистического утилитаризма».

посредственно представлены в со-

Стремясь построить этику как науч-

знании. М. исходит из достоверности

ное исследование, М. обсуждал не

убеждений «здравого смысла», считая

только определение «добра», но и

знание о существовании материаль-

логическую правомерность способов

ных предметов и «других сознаний*»

этической аргументации: «добру как

абсолютно достоверным.

таковому» и «добру как средству»

М. не построил собственной фило-

должны

соответствовать и разные

софской системы и не стремился к

аргументы. «Добро как таковое» есть

этому. Вместе с тем он внес сущест-

простое и неопределимое, интуитивно

венный вклад в становление и разви-

постигаемое понятие. Любая попыт-

тие методов аналитической филосо-

ка его определить приводит к натура-

фии. В его работах можно найти раз-

листической ошибке (ее проявления — ные формы анализа; заимствованные

гедонизм, «метафизическая» этика,

и критически переосмысленные Вит-

этический натурализм и утилита-

генштейном*, Уиздомом*, Малколь-

ризм). Определение «добра как сред-

мом и др., они во многом определили

ства» основано на интуитивном пред-

стиль этого направления в философии.

ставлении о «добре как таковом» и на

И.В. Борисова

знании

причинных зависимостей

 

между поступком и его результатом.

|9 Принципы этики. М., 1984; Опроверже-

Из отождествления ценности и долга

ние идеализма //Историко-философский

с «пользой» следует, согласно М., что

ежегодник. М., 1987; Доказательство

утверждение «я морально обязан со-

внешнего мира //Аналитическая филосо-

вершить этот поступок» тождествен-

фия: Избранные тексты. М., 1993;

но утверждению «этот поступок обес-

Principia Ethica. L., 1903;Ethics. L., 1912;

печит наибольшую возможную сум-

Philosophical Studies. L., 1922;Some Main

му добра в универсуме». Предположе-

Problems of Philosophy. L.. 1953;

Philosophical Papers. L., 1959.

 

н

267

 

НАГЕЛЬ (Nagel) Эрнест (19011985) — амер. философ. Род. в Чехословакии, в 1911 переехал е семьей в США. Одним из первых среди амер. философов обратил внимание на важность идей Венского кружка*. Принадлежит к крупнейшим представителям философии науки* XX в. Долгие годы был проф. Колумбийского ун-та. Разделяя по многим вопросам позицию .неопозитивизма*, Н. выступал против характерного для него принижения роли теоретических понятий и подчеркивал взаимосвязь теории и опыта в научном познании. Наиболее известен его фундаментальный труд «Структура науки» (The Structure of Science. N.Y., 1961), в котором содержится глубокий анализ логики научного объяснения, проблем детерминизма, структуры научных теорий, форм исторической и логической редукции теорий, позволяющих объяснить прогресс научного знания.

Свою общефилософскую позицию Н. квалифицировал как натурализм*, понимая под этим учение о том, что в мире действуют лишь тела в пространстве и времени; психические феномены суть проявления организации живого вещества; мир состоит из многообразных вещей, качеств и процессов, которые не следует рассматривать как части единой рациональной схемы, созданной трансцендентным разумом или тому подобной инстанцией; в мире нет никаких оккультных сил,

трансцендентных сущностей, в частности Бога. Натуралистический подход в социальной философии и взглядах на мораль у Н. проявляется в том, что для него человечество является «случайным событием» в истории космоса; ценность моральных норм зависит от их совпадений с реальными физическими, биологическими и социальными потребностями людей, поэтому моральная ценность идеала определяется его способностью организовывать и направлять человеческую деятельность.

ЦSovereign Reason, and Other Studies in the Philosophy of Science. Clencoe, 1954; Logic without Metaphysics and Other Essays in the Philosophy of Science. Clencoe, 1956; The Structure of Science. N.Y., 1961.

НАНСИ (Nancy) Жан-Люк

(p. 1940) — франц. философ, проф. ун-та гуманитарных наук в Страсбурге, директор исследовательского центра «Философия, наука о языке и коммуникация», преподаватель Калифорнийского ун-та (США), содиректор парижского Центра философских исследований политики, один из руководителей Международного философского колледжа в Париже, а также (совместно с Деррида*, Лаку-Лабартом* и С. Кофман) объединения «Философия в действии». Определяющее философское влияние на Н. оказали Кант, Гегель, Хайдеггер*, Деррида, что обусловило его устойчивый интерес к «философии на пределе» — к таким ситуациям в философии,

268

Наторп

когда она ставит под вопрос свою собственную возможность. Первое крупное сочинение Н., «Спекулятивная ремарка» (1973), посвящено «пределу» гегелевской диалектики, а

вдвух других произведениях первого периода, «Ego sum» (1979) и «Категорический императив» (1983), исследуется «предельная ситуация»,

вкакой оказалось картезианское понятие «субъект» и кантовское «закон» в XX в. После публикации работы о Лакане* «Заголовок письмам» (1979) Н. занимается исследованием взаимоотношений философии и литературы (см. сочинения «Логодедалус» и «Литературный абсолют», совместно с Лаку-Лабартом). Работы второго периода творчества Н. посвящены феномену «сообщества» (communaute), понимаемому не как организованная тотальность или всеобщность, а как сеть сингулярностей, каждая из которых выставляет другие на грань ее существования, заставляет обнаружить ее предел. Этот период открывается исследованием «Разделение голосов» (1982), в котором критикуется герменевтика* и утверждается изначальная плюральность смысла. Критический анализ «смысла» как чегото противоположного означиванию, сигнификации, продолжается в работе «Забвение философии» (1986). В кн. «Праздное сообщество», ставшей самой известной работой Н., предпринимается анализ сообщества, не совершающего определенной «работы» и в этом смысле «невыполненного». Члены этого сообщества, по Н., реализуют себя через причастность этой «невыполненности». Это же исследование продолжается в «Опыте свободы», но уже в онтологическом плане. В последнее время Н. работает над проблемами «конца искусства», а также другими аспектами темы «мысли на пределе».

Ж. 77. Я.

(,} О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Сегодня // Ad Marginem'93, M.,1994; La

remarque speculative. P., 1973; Logodaedalus. P., 1976; Le partage de voix. P., 1982; La communaute desoeuvree. P., 1986; L'experience de la'liberte. P., 1988; Corpus. P., 1992; Des Muses. P., 1994; Ijtre singulier pluriel. P., 1996; Hegel: la inquietude du negative; The Birth to Presence. Stanford, 1992; Des leux devins. P., 1997.

НАТОРП (Natorp) Пауль (1854 - 1924) — нем. философ, представитель марбургской школы неокантианства*. Изучал философию в ун-тах Берлина, Бонна и Стасбурга. С 1881 до своей кончины преподавал философию в Марбургском ун-те, проф. с 1892. Свой творческий путь Н. начал с исследования философии Платона. Он считал, что правильно понять платоновский идеализм можно лишь через критическую философию Канта. Согласно интерпретации Н., основная мысль Платона состоит в том, что «идея» является не предметом, существующим независимо от мышления, а

логическим законом, выражающим единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон представляет собой также метод, при помощи которого мышление формирует предмет. Свою концепцию Н. называл «панметодизмом», подчеркивая этим, что философию он понимает не как позитивное знание, а как метод достижения такого знания.

Задачу теоретической философии Н. видел в том, чтобы показать, что мышление является единственным источником и основой собственных законов, что для него не существует никакого бытия, которое само не было бы «положено в мышлении». Следуя взглядам главы марбургской школы Когена*, Н. считал, что эту задачу следует решать не путем спекулятивного конструирования «самопознания духа» (как это имеет место у Гегеля), а путем анализа «факта науки», раскрывая лежащую в его основе синтезирующую деятельность мышления. По Н., изначальный акт мышления может быть рас-

Натурализм

269

крыт лишь через анализ его продукта — позитивного научного знания.

Логический анализ должен раскрыть «первоначало» (Ursprung), представляющее собой двойное направление развития мышления — «объединять различное и различать объединенное». Преследуя эту цель, философия, должна ориентироваться на математику, поскольку обе эти науки имеют один предмет и различаются лишь по направлению его исследования: математику интересуют частные проявления логического начала, философию — окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. В математике это «первоначало» рассматривается как бесконечно малая величина. Логический анализ, по Н., обнаруживает изначальное единство трех «высших понятий» — мышления, бытия и познания — в «простом полагании», тезисе «нечто есть», дальнейшее развертывание которого связано с отрицанием, представляющим собой имманентный момент мышления. Ссылаясь на Гераклита, Платона, Николая Кузанского и Гегеля, Н. формулирует «закон совпадения», согласно которому «простое полагание» и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия, и воссоединяется с собой через познание.

В работе «Общая психология» (Allgemeine Psychologic Leipzig, 1912) Н. пытался показать, что объективирующий метод, в основе которого лежит «простое полагание», косвенным образом может применяться и для изучения субъективности. Поскольку всякое познание есть объективирование, то субъективность может быть познана лишь путем реконструкции актов, в которых субъект осознает отличие положенного им предмета от себя самого. В этике Н. разработал концеп-

цию «социальной педагогики», основанной на идеале господства духа и направленной на пробуждение в каждом человеке сознания внутренней свободы. Исходя из педагогических принципов Песталоцци, Н. стремился создать систему воспитания, цель которой — гармония индивидуального и социального начал в человеке.

Т. Содейка (Вильнюс)

UФилософская пропедевтика. М., 1911; Социальная педагогика. СПб., 1911; Культура народа и культура личности. СПб., 1912; Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. 5. СПб., 1913; Plato's Ideenlehre. Leipzig, 1903; Die Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig, 1910; Philosophishe Systematik. Hamburg, 1958.

НАТУРАЛИЗМ (от лат. natura — природа) — философская позиция, отождествляющая все сущее с природой, отрицающая понимание природы только как части бытия и исключающая из теоретических объяснений какие-либо ссылки на «сверхъестественные» сущности. Для Н. начала XX в. была характерна тенденция к универсализации принципов и методов естествознания и их экстраполяции на понимание человека и общества. Это выразилось в появлении расово-антро- пологических, биоорганических и иных натуралистических школ в социологии, а также различных вариантов натуралистической этики, связывающих нравственное сознание и моральные нормы с психофизиологической природой человека. Как философское направление Н. сложился в 20-40-е годы в США. В идейном отношении он был альтернативой религиозно-идеалистичес- ким и трансценденталистским концепциям. От позитивизма* Н. отличало стремление сохранить мировоззренческую и онтологическую проблематику, а также ясно выраженный социальный оптимизм и гуманистический пафос, связанный с защитой прав человека, критикой деструктивных социальных

270

Натурализм

сил (милитаризма, политической нетерпимости и т.п.).

Н. является одним из видов философского монизма, согласно которому все существующее и происходящее в мире суть естественное в том смысле, что оно допускает объяснение методами естественных наук, расширяющих сферу своего применения на все новые области объектов и событий. Н. противостоит установке, что могут существовать явления, в принципе лежащие вне сферы научного объяснения. Сторонники Н. подчеркивают, что он является в первую очередьметодом, а не онтологической установкой, поэтому он не тождественен материализму и, вообще говоря, допускает различные онтологии *. При всех вариациях взглядов для представителей Н. типичны следующие черты. Полагается, что любые естественные объекты, от минералов и растений до человеческих существ и социальных институтов, существуют внутри пространственно-вре- менного и каузального порядков. Причинами любых явлений могут быть только естественные объекты или же эпизоды из их прошлых состояний, которые произвели изменения в каких-либо других естественных объектах. Любые объяснения со ссылками на неестественные объекты не допускаются. Естественные процессы суть изменения в естественных объектах или их системах. Природа рассматривается как система всех естественных процессов. В принципе любые ее части интеллигибельны и доступны для познания, но как целое она не может быть объяснена. Для Н. принципиально, что человеческое сознание и социальная жизнь столь же доступны для естественных объяснений, как и остальная природа. Если для того или иного круга явлений применяются ненатуралистические объяснения, то это свидетельствует о том, что здесь еще не достигнут прогресс, который

приведет к их замене естестиенными объяснениями.

Наиболее адекватно натуралистическая установка выражена в естествознании, но она не чужда и со- циально-гуманитарным наукам, а простые ее формы представлены в здравом смысле и практической жизни. Представители Н. ориентируются на науку как систематическое применение натуралистического метода и коррекцию любого знания в соответствии с ним. Они отрицают платонистскую трактовку объектов формальных наук и рассматривают объекты математики как инструментарий для описания естественного мира, а логические формы — как средства для его исследования. В самом по себе универсуме нет моральных или идеальных ценностей, отличных от ценностей индивидов или социальных групп. Этические теории поэтому можно в принципе рассматривать подобно научным теориям и оценивать их по эмпирически проверяемым следствиям.

Поскольку в рамках философского Н. ставится цель не созидания некоторых систем, а прояснения с помощью натуралистического метода проблем, возникающих в любых сферах жизни человека, то Н. оказывается весьма неоднородным. В нем есть и сторонники различных видов материализма (Р.В. Селларс*, К. Ламонт, М. Фарбер, Нагель* и др.), и представители прагматизма с их явным тяготением к эмпирической методологии, и весьма спекулятивно настроенные теоретики, напр., Дж. Баклер с его «ординальным Н.». С 1980-х годов наметилась заметная активизация Н., связанная с ростом внимания к проблеме человека и натуралистическому гуманизму (П. Кэрц, Б. Оуден), с доминированием материализма в современной англоязычной философии сознания (philosophy of mind), со стремлением разработать натуралистическую эпистемологию, соответствующую уровню нынешнего ее-

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]