Современная западная философия_Словарь

предстает как история спасения, и ее цель раскрывается как творение единого человеческого рода. В контексте этих идей, а также диалогического принципа Р.-Х. предложил также критику и программу преодоления традиционной метафизики*. При жизни его взгляды были известны лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались достаточно высоко Тиллихом*, Л. Мэмфордом, X. Коксом. Его концепция языка оказала влияние на амер. поэта У.Г. Одена.

А. И. Пигалев

Л«Идет дождь», или Язык стоит на голове // Философские науки. 1994, № 1-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и меня (Учение или мода?) // Философские науки. 1995, № 1; Die Sprache des Menschengeschlechts. Bde. 1-2. Heidelberg, 1963-64; The Christian Future, or the Modern Mind Outrun. N.Y., 1966; Out of Revolution: Autobiography of Western Man. Providence, 1993.

РОЛЗ (Rawls) Джон (р. 1923) - амер. философ. Его профессиональная карьера прошла в Гарвардском ун-те, где он получил докторскую степень, а затем до 1993 преподавал политическую философию. Р. — наиболее известный из современных политических философов. Он обновил политическую философию, которая, как казалось, безнадежно увязла в традиционных и неразрешимых спорах. Проблема, которую он взялся разрешить, является центральной для этой философской дисциплины — это проблема справедливости (justice). Почти все его работы — от ранней статьи «Справедливость как честность» до magnum opus«Теория справедливости» (1971) и вышедшей в 1993 кн. «Политический либерализм» — посвящены одной этой теме.

Влияние работ Р. очень велико. Вряд ли найдется другая современная философская работа, которая могла бы сравниться по известности с его «Теорией справедливости». Эта книга была переведена на мно-

гие языки и проанализирована в бесчисленных статьях и книгах.

Свой подход к политической философии Р. базирует на том убеждении, что справедливость для этой дисциплины суть то же, что истина для логики и эпистемологии, добро — для этики или красота — для эстетики. Не может быть политической философии без теории справедливости. Важно также отметить, что Р. не претендовал на разработку некоторой определенной теории справедливости. Хотя его построения не носят метафизического характера и развивают именно политическое понимание справедливости, они могут рассматриваться как общее концептуальное поле для соперничающих теорий справедливости, по крайней мере рационального типа. Поэтому какую бы теорию справедливости кто-либо ни принимал, он должен считаться с концепцией Р.

Теория справедливости Р. является, во-первых, индивидуалистической и, во-вторых, дистрибутивной. Она индивидуалистическая в том смысле, что противопоставлена утилитаризму. Р. полагает, что утилитаризм не принимает во внимание факт существенных различий между индивидами. Для утилитаризма любой индивид — лишь точка локализации, в которой сходятся блага и полезности. Согласно же Р., индивиды отличаются во всем спектре отношений и особенно в том, как они воспринимают то, что может считаться благом. Поэтому его теория может применяться к индивидам, которые верят в различные моральные идеалы, т.е. она применима к плюралистическим обществам. Дистрибутивность его теории заключается в том, что ее цель состоит в анализе и оценке способов распределения справедливости или блага в обществе. В отличие от утилитаристской концепции распределения (которая постулирует, что блага должны быть распределены таким об-

разом, чтобы максимизировать полную или же среднюю общественную полезность), Р. основывает свою теорию на понятии честности (fairness).

Два элемента принципиальныдля его концепции. Первый — это принцип равной свободы: любой человек должен располагать максимальной свободой, совместимой со столь же максимальной свободой других людей. Второе основание распадается на два аспекта. Первый — это принцип равной доступности, второй — принцип различия. Принцип равной доступности устанавливает, что все, что может представлять собой ценность, должно быть равно открыто для любого человека. Принцип же различия вызывает большие дискуссии. Р. утверждает, что социальное неравенство оправдано только тогда, когда оно приносит выгоду наименее благополучным членам общества. Иными словами, когда речь идет о справедливости той или иной формы неравенства, то в наиболее возможной степени следует отдавать предпочтение наименее обеспеченным гражданам. Именно этот принцип придает своеобразие истолкованию Р. идеи честности. По существу, можно сказать, что рассуждение должно направляться принципом равенства до того момента, который отмечает справедливость определенного уровня неравенства, коль скоро оно принесет сейчас или в будущем преимущество самым обделенным членам общества. Напр., менее талантливым людям должно уделяться больше социального внимания, чем более талантливым. Но при этом нельзя переходить грань, за которой такое распределение начинает разрушать ту выгоду, которую все общество, а значит и наименее обеспеченные его члены, получают от деятельности более талантливых индивидов. Аналогично дело обстоит и с помощью бедным, инвалидам, нетрудоспособным в тех ее формах, которые имеют социальное значение.

Из содержания принципов справедливости Р. ясно, что он имеет в виду социальную справедливость. Индивиды обладают равными правами на свободу как члены общества не потому, что это повышает или же наносит ущерб их благосостоянию или чувству справедливости. В самом деле, в таком обществе никто не может продать себя в рабство, даже если это приведет к повышению его благосостояния, имущества или даже счастья. В более общем плане роль принципов справедливости состоит не в том, чтобы сдерживать возможные несправедливые притязания. Они должны прилагаться к базисным структурам общества и потому относятся к инстанции, которая конституирует справедливый социальный порядок, т.е. является основой хорошо упорядоченного общества.

Предлагая такие принципы справедливости, Р., однако, сталкивается с двумя серьезными проблемами. Во-первых, воспримут ли люди общество, которое будет устроено на этих принципах? Во-вторых, будут ли они устойчиво придерживаться или терпеть их? Иначе говоря, речь идет о возможности существования, о реальности справедливого общества, а затем — о его стабильности. Решая эти проблемы, Р. опирается на ряд хорошо известных теорий. В его концепции видны следы трех главных влияний: (1) политической философии, связанной

сидеей общественного договора;

(2)этики Канта; (3) современных теорий рационального выбора.

Р.показывает, что принципы справедливости как честности будут выбираться рационально мыслящими людьми при условии, что они сами честны. Для обоснования этого он ссылается на традицию теорий общественного договора. Вместе с тем в любом реальном обществе существует большее или меньшее число привилегированных субъектов. Поэтому, вообще говоря, не очевид-

но, что они согласятся изменить существующие социальные институты и ввести принципы справедливости как честности. Но если они предстанут перед гипотетической ситуацией, в которой они должны подписать изначальный договор, на принципах которого они должны будут жить, то они могут принять принципы справедливости как честности. И они в самом деле сделают это, если они будут поставлены в ситуацию, которую Р. обозначает понятием «занавес неведения». Предположим, что люди, которые составляют и подписывают первоначальный социальный контракт, закладывающий основополагающие структуры общества, не в состоянии знать, каким будет их статус в этом обществе. Тогда, как доказывает Р., они сделают выбор в пользу жизни в обществе, которое построено на принципах справедливости как честности. Иным путем к такому же выводу можно прийти, если предположить, что люди, как кантовские моральные существа, решают найти принципы, которые обладают универсальной значимостью. Тогда опять же, рассуждая и решая как моральные субъекты, а не как случайные индивиды, они будут склонны принять, полагает Р., жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности.

Так, опираясь на деонтологию Канта и контракционистскую политическую философию, Р. верит, что принципы справедливости как честности будут выбраны людьми, решающими этот вопрос в обстоятельствах, которые сами «честны». Однако будут ли они сохранять свою приверженность этим принципам когда «занавес неведения» спадет ? Это вопрос о стабильности. Его «Политический либерализм» большей частью посвящен этой проблеме. Для ее решения он использует современную теориювыбора. Он верит в то, что в своей «Теории справедливости» он смог показать, что рациональные люди в условиях занавеса неведения

будут склонны принять не утилитаризм, но справедливость как честность (они выберут не максимизацию общей или же усредненной социальной полезности, но максимизацию блага наименее привилегированных членов общества, — это так называемый «максиминимизирующий» (maximin) принцип выбора). Однако это утверждение довольно трудно защитить. В своей последней книгу Р. проводит различие междура-

циональностью* и разумностью и до-

казывает, что разумные (reasonable) люди предпочтут выбрать жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности. Поступая так, они будут, как разумные люди, также и рациональными (rational). P. полагает, что он развил политическую, а не метафизическую или моральную теорию. Так, эта теория не является теорией рационального выбора, это теория политического выбора. Он верит, что люди, придерживающиеся различных метафизических или моральных принципов, но живущие в одном обществе, когда будут решать под «занавесом неведения» и в честной обстановке, на основе каких принципов они предпочли бы жить, они выберут справедливость как честность, поскольку это гарантирует им то, что Р. называет «перекрывающий консенсус». Но опять же, это будет справедливо только применительно к людям, которые придерживаются разумных метафизических или моральных теорий, поскольку справедливость как честность может быть выбрана только в обстоятельствах разумного плюрализма*, но не при полном плюрализме или индивидуализме. В этом смысле Р. теперь представил свою теорию как теорию политического либерализма, а не некую общую политическую философию.

Это обстоятельство стало ясным в дискуссии между Р. и Хабермасом*, опубликованной в 1995. Хабермас принимает многое в теории Р., но, помимо прочего, критикует

вывается главным образом на основе негативных характеристик его биологической неспециализированное™, Р. основное внимание уделял позитивному определению свободы человека, его открытости миру и его деятельной активности. Человек у него выступает как творец и носитель культуры, а сама культура рассматривается как специфическая форма выражения творческого ответа личности на вызов природы, как стиль жизни и способ ориентирования в мире. Принимая общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанцированно относящегося к внешнему миру и к самому себе, Р. не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет окружающей среды. Эту проблему Р. решает на основе учения Икскюля* об окружающей среде животного. Согласно Икскюлю, реальный мир существует для животного лишь в той части и в тех отношениях, свойствах и качествах, которые служат удовлетворению его врожденных потребностей. В соответствии с этим подходом, Р. констатирует различие конкретных исторических культур в рецептивном отношении, т.е. в соответству-

ющей их измерениям избирательности. Подобно тому как физиологический порог сознания пропускает через себя лишь определенные возбуждения, так же и некий «культурный порог» пропускает через себя лишь то, что может иметь значение для собственного стиля жизни индивида. Животное имеет лишь окружающую среду, которую «выделяет» ему природа. Человек же имеет мир, который лишь тогда суживается им в результате его конституирующей деятельности до определенной «окружающей среды», когда из общего мирового целого вычленяются определенные «духовные ландшафты». Конституирование человеком жизненного мира культуры происходит, по Р., прежде всего благодаря языку, а также биологически и экзистенциально заинтересованному переживанию действительности.

Б. Т. Григорьян

ДLogik und Systematik der Geisteswissenschaften. Bonn, 1926; Geschichtsphilosophie. Bonn, 1934; Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Mensch und Geschichte. Bonn, 1950; Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins. Bonn, 1966; Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966.

САМОСТЬ — см.: Идентичность

САНТАЯНА (Santayana) Джордж

(1863-1952) — амер. философ. Род. в Испании, в детстве с семьей переехал в США, где прожил около сорока лет. С 1920 жил в Риме. Изучал философию в Гарварде, где его учителями, а затем коллегами по работе были Джеймс* и Дж. Ройс, С. разработал обширную метафизическую систему, он автор многочисленных работ по эстетике, культуре и литературе, блестящий стилист. Будучи апологетом «аристократии духа», С. рассматривал поэзию, религию, искусство как высшие формы человеческой деятельности и противопоставлял их науке как чисто технической системе символов, имеющей операциональное значение. Задачу философии видел не в теоретическом объяснении мира, а в выработке моральной и эстетической позиции, своего рода «нецерковной религии». В гносеологии С. придерживался критического реализма* в форме противопоставления идеальных сущностей и природного существования. Убеждение человека в реальности вещей он связывал с биологической «животной верой», в то время как бытие сущностей — с данностью в опыте интуиции. Истина трактуется им как биологическое приспособление с помощью сущностей (рабочих символов) для ориентации в среде.

В сочинении «Царства бытия» (The Realms of Being. V. 1-4. N.Y., 1927-1940) он называет «царства»

аспектами морального опыта, однако фактически рисует картину мира, в которой пытается совместить платоновский идеализм с натурализмом*. Основополагающей реальностью в этой системе является «царство сущности», или бесконечный каталог всех возможных непространственных, вневременных, несубстанциальных идеальных качеств. С. называл себя материалистом на том основании, что признавал существование материальной субстанции — «царства материи». Однако характеристики материи определяются у него сущностями. Реализованные в существовании сущности помещаются им в «царство истины», являющееся сегментом «царства духа», которое, в свою очередь, определяется С. как некое космическое горение, проявляющееся в субъективной человеческой психике и делающее возможным интуицию сущностей. Его работа «Господство и власть» (Dominations and Power. N.Y., 1951) представляет собой консервативную рефлексию относительно социального и политического устройства мира.

§The Sense of Beauty. N.Y., 1896; The Life of Reason. N.Y., 1905-06; Scepticism and Animal Faith. NY., 1923; Dialogues in Limbo. N.Y., 1926; Platonism and the Spiritual Life. N.Y., 1927; Persons and Places. V. 1-3. N.Y., 1944-1953.

САРТР (Sartre) Жан Поль (19051980) — франц. философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик.

Один из главных представителей франц. феноменологии*, основатель атеистического экзистенциализма*. В разработке основных тем своего философствования С. отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Гуссерля*, Хайдеггера*. Стремясь «дать человеку одновременно его автономию и его реальность среди реальных объектов», С. отвергает любые формы редукции «человеческой реальности» к идее, причинам или структурам. В механистическом материализме С. усматривает превращение человека в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций; в гегелевском идеализме — редукцию отдельного сознания к идее, Духу, Целому; в структурализме* — превращение человека в пассивный продукт истории; в психоанализе* — сведение человека к «статусу аналитического объекта», механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим. Детерминированное, т.е. «мотивированное внешним образом», сознание не является сознанием в философском его понимании. Существо и cvn^fia^qenoReKa заключается _КЩС_ раз_в_1Ш1, что_он_не_опр_еделяется извне в непрерывности «каузального порядка мира», адает себе собсх= венный закон своего существования,Т1а~СТ «себе' своё основание». С. стремится""определить и удержать собственно философский уровень рассмотрения человеческого бытия в мире и таким образом спасти философию и человека^ восстановив в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма*, свободу человека как его способность к автономии (самоопределению). Это дало основания для оценок СГ как «последнего философа», «последнего метафизика», последнего представителя философии cogito,

завершившего эту традицию и исчерпавшего ее возможности.

Собственно философская проблема, по С, состоит не в том, чтобы установить, «децентрирован субъект или нет» (в известном смысле «он всегда децентрирован»), т.е. не в том, чтобы узнать, «что сделали из человека», а в том, чтобы познать, «что он делает из того, что из него сделали». Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе — это «сама история», «реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике». На этой способности человека «превосходить данную ситуацию, сохраняя ее», С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области «уже расчлененного человека». Философия для С. есть спрашивание о «субъекте, тотализирующем историю», «усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации»; она «располагается на стыке», а философ — это тот, «кто пытается помыслить это преодоление».

Приняв в качестве исходной ситуацию «смерти Бога», С. пытается показать,"что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность^ «Отсутствие Бога более не есть закръггие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог» («Тетради о морали», 1983). Онтология* и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от «субститутов» Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе «Транс-