Современная западная философия_Словарь

серль обобщил в виде так называемого «принципа всех принципов», согласно которому всякий вид интуиции образует законный источник познания; поэтому все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в каких оно себя обнаруживает. Это установка на описание— в противоположность конструированию или дедукции из общих предпосылок. Но это —опи- сание не эмпирических фактов, а «идеальных сущностей» — смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию,концентрирующемуся на постижении сущности, «эйдоса», а не факта или соотношения фактов. Эта операция переключения внимания с факта на смысл получила название редукции. Поэтому редукция, по Гуссерлю, есть необходимое условие «идеации», т.е. интеллектуальной интуиции. Шелер* распространил феноменологический И. на иные сферы, сформулировав положение об «эмоциональном априори», представляющем собой «интуицию ценностей», которая реализуется в актах любви и ненависти со всеми градациями этих чувств. Учение Шелера послужило одной из предпосылок экзистенциализма*, в котором интуиция потеряла гносеологические характеристики и превратилась в особый способ бытия чело-

века в мире.

М.А. Киссель

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО — понятие ряда социологических и футурологических концепций, полагающих главным фактором социального развития производство и использование информации. Концепция И.о. является разновидностью теории постиндустриального общества* (3. Бжезинский, Белл*, Тоффлер*). Рассматривая общественный прогресс как «смену стадий», сторонники теории И.о. связывают его становление с доминированием «четвертичного», информационного сектора

экономики, следующего за сельским хозяйством, промышленностью и экономикой услуг. При этом утверждается, что капитал и труд как основа индустриального общества уступают место информации и знанию в И.о. Революционизирующее воздействие информационных технологий приводит к тому, что в И.о. классы заменяются социально недифференцированными «информационными сообществами». Громоздким корпорациям индустриальной эры Тоффлер противопоставляет «малые» экономические формы — индивидуальную деятельность на дому, «электронный коттедж» как модель человеческого существования в постиндустриальном информационном обществе. Компьютерная революция приводит к замене традиционной печати электронными носителями информации и глобальными информационными сетями, она изменяет идеологию*, превращает безработицу в обеспеченный досуг. Социальные и политические изменения рассматриваются в теории И.о. как прямой результат революции в микроэлектронике. Перспективы развития демократии связываются с распространением информационной техники. Тоффлер и Дж. Мартин отводят главную роль в этом телекоммуникационным сетям, которые обеспечат двустороннюю связь граждан с правительством, позволит учитывать их мнение при выработке политических решений. Технологическую трактовку получают проблемы преодоления социальных антагонизмов, отчуждения* и дегуманизации. Концепция И.о. вызывает критику со стороны гуманистически ориентированных философов и ученых, отмечающих несостоятельность технологического оптимизма и указывающих на негативные последствия компьютеризации общества.

ЙОНАС (Jonas) Ханс (р.1903)— нем.-амер. философ, ученик Гуссерля*, Бультмана* и Хайдеггера*. Изучал философию, теологию и историю

искусств в ун-тах Фрейбурга, Гейдельберга, Марбурга. В 1933 по причине еврейского происхождения эмигрирует сначала в Великобританию, затем — в Палестину, где поступает на военную службу; после войны переезжает в Канаду (1949-54) и США, где с 1955 по 1976 является проф. Новой школы социальных исследований (Нью-Йорк). С выходом на пенсию — приглашенный проф. ун-тов Принстона, Гарварда и многих других.

Первые работы Й. посвящены позднеантичному гностицизму, который Й. интерпретирует с позиций экзистенциальной герменевтики (Gnosis und spatantiker Geist. Bd.l. 1934). В 50-е годы интересы Й. смещаются в сферу философской биологии. Выдвигаемая им концепция жизни (The Phenomenon of Life, 1966) полемически заострена против дуализма природы и свободы. Свобода, по Й., изначально укоренена в жизни, ибо уже на уровне элементарного обмена веществ в органическом мире просматриваются духовные формы. Отсюда специфика положения человека в мире — его «межбытие» (Zwischensein), нахождение между бытием и небытием. Позднее Й. обращается к этической проблематике. Итогом его работы в этой области стала кн. «Принцип ответственности» (Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur die technische Zivilisation, 1979), принесшая Й. международную известность. Средоточие размышлений Й. — преодоление дихотомии сущего и должного, характерной как для позитивистского мышления технократов, так и для традиционной философской этики. Положения своей морально-философской теоории Й. энергично отстаивает в общественной и публицистической деятельности. На протяжении последних трех десятилетий Й. — один из самых заметных участников интернациональных дискуссий по проблемам врачебной этики и дебатов вокруг генной инженерии. Среди значительных

публикаций 80-х годов: «Власть и бессилие субъективности» (1981), «Техника, медицина и этика» (1985) и «Понятие Бога после Освенцима» (1987).

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат. irrationalis) — лежащее за пределами досягаемости разума, недоступное постижению в рамках логического мышления, противоположное рациональному. И. имеет два смысла: негативный и позитивный. Позитивный смысл, определивший иррационализм как направление в философии, заключается в том, что под И. понимается нечто, противостоящее разуму, полагающее разум неспособным охватить все богатство и разнообразие духовной и материальной действительности; нечто тёмное, бессознательное, алогичное. Позитивнопонимаемое И. никогда не переходит в рациональное: рациональное и И. противостоят друг другу как непримиримые антагонисты. В негативном смысле И. предстает перед субъектом познания в качестве подлежащего познанию. Будучи чем-то бесформенным, хаотичным, оно в то же время становится предметом рационального освоения, объектом рационализирования. Такое И. мыслится как нулевое осуществление рационального, как участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое. В процессе рационализирования И. осуществляется процесс перехода его врациональное, познанное, логически оформленное и дискурсивно выраженное, причем И. становится четко ограниченным, заключенным в строгие рамки логики, насквозь просвеченным человеческим разумом и встроенным в логически стройную систему знания. Негативно — И. нерасторжимо связано с рациональным. Это взаимопроникновение рационального и И. составляет смысл и жизнь работы разума. Наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь и вновь появляются новые смыслы.

КАМЮ (Camus) Альбер (19131960) — франц. философ и писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Род. в г. Мондови (Алжир) в семье сельскохозяйственного рабочего. В Алжире К. учился в лицее (где встретился с Ж. Гренье, оказавшим серьезное влияние на него как на будущего писателя), затем в ун-те. После учебы начал заниматься литературной деятельностью (первые сборники — «Изнанка и лицо» и «Бракосочетания»), журналистикой, пробует себя в театре и как актер, и как режиссер. В 1940 К. перебирается в Париж. В годы второй мировой войны возглавляет подпольную газету. Тогда же к нему приходит известность (повесть «Посторонний», философское эссе «Миф о Сизифе»). После войны К. становится одним из властителей дум европейской интеллигенции Публикуются его роман «Чума», насыщенный глубокой и разнообразной символикой, философское произведение «Бунтующий человек», ставятся его пьесы. В эти годы К. много занимается публицистикой (3 тома «Злободневных заметок»).

МВ_ранних произведениях К. заметно стремление обосновать «согласие» между человеком и миром через телесное единство всех элементов универсума. Мир человека (в данном случае история) — это еще не весь мир. Его единство заключается в «абсурдной простоте», недоступной для все усложняющего разума. Мир как таковой индифферентен по отношению к человеку, но лишь"к такому челове-

ку, который требует для себя в нем особого места, например место «царя природы». Природа — это мир, где разум умирает, чтобы дать место истине. Мир — это «интервал междуда и нет»] Не следует, однако, думать, что таковы лишь) ранние взгляды К. Известно, что 6Я не просто разрешил переиздать в 1958 свой первый прозаический сборник «Изнанка и лицо», но и предпослал ему обширное предисловие^ад^указал на то, что всякий литератор имеет свой «центр», подлинный источник его творчества; Для самого К. таким центром в какой-то степени и являлся кругидей, обрисованных в первых его эссе — наследие средиземноморской цивилизации, некое «просвещенное язычество», воплощающее жажду цельности. Тем не менее для того, чтобы вернуться к своему «центру», К. испробовал много обходных путей. Впрочем, путь от философии единения с миром ранних эссе к философии абсурда «Мифа о Сизифе» вполне логичен. Сам абсурд возникает в качестве основной темы этого «эссе об абсурде» как раз вследствие поиска единства между миром и человеком^ заданного европейской мысли античной и, в частности, позднеантичной философией. Не случайно К. избрал темой университетской дипломной работы творчество Плотина. Специфику «Мифа о Сизифе» составляет, однако, и бескомпромиссная опора на разум,! столь же, впрочем, традиционная для французской философии, выросшей из картезианского cogito. Абсурд возникает из

стремления к «предельной ясности»^ Взгляд на мир «с позиции разума», опирающийся на провозглашенную Ницше «смерть Бога», делает теперь уже невозможными ни мистическое слияние со сверхразумным божественным началом, ни дионисийское растворение в иррациональной действительности. Йс£этоозначаехдля.К,

5 воображаШыхлелноосей. Такого рода капитуляция обнаруживается К. у многихфилософов-экзистенциалис- тов. Сизиф_в_каче.стВе подлинного «абсурдного героя» оставляет все иллюзии,, обнаруживая всю бесплоднбстьсвоих усилий. Он действует «ни для чего», вполне сознавая всю безнадежность собственного удела и находя удовлетворение в самом «ясном видении» бесплодности всех своих усилий. Воспроизведение подобной трезвости в отношении к жизни практически воплощается в перманентном бунте.

Бунт образует смысловой центр другого важнейшего философского эссе К. — «Бунтующий человек»\ Если в «Мифе о Сизифе» обсуждается проблема самоубийства, то в «Бунтующем человеке» — проблема убийства. Оправдано ли убийство, к которому рано или поздно приходит последовательный бунт?_Библейский Каин — первый бунтовщик, но он же и первый убийца.. Уже в «Мифе о Сизифе», отвергая,правомерность

у б К. постулирует

«жизнь как единственное необходимое благо». Теперь же он пытается совместить абсолютность права на жизнь и необходимость бунта (К. трансформирует картезианскую формулу, утверждая «я бунтую> следовательно мы существуем»). Он отвергает такое понимание бунта, которое не признает за ним никакого «положительного» содержания. (Подлинный бунт есть Абсурд и возникает, с точки зрения К., из сочетания несочетаемого — поиска человеческим разумом осмысленности и разумности в мире, стремления обнаружить единство мира и человека на почве универ-

сального царства смысла, с одной стороны, и принципиальной неразумности и, следовательно, чуждости человеку мира — с другой. Абсурд возникает из неустранимшГдисгармонии между коренным стремлением человека к всепониманию иневозможностью найти какой-либоотклик на это стремление в самой реальности, в которую заброшен индивид.I [.Таким образом, абсурдна уже'нё «простота мира», но несоизмеримость запредельной мировой простоты и неизживаемой человеческой сложности, обнаружение в человеке того, что достойно защиты.] В бунте человеку открывается солидарность с другими людьми. Однако для К.ясно и то, что метафизичекий бунт всшаа чревах^унтем-яед»нч1ческим. Последний же легко приводит к утрате памяти о том, каковы истоки бунта. Политическая история XIX-XX веков показывает, что такого рода бунт порождает тоталитарные режимы, утверждающие свое господство через перманентное насилие и террор.-Че- ловек в таких режимах утрачивает самоценность. Его рассматривают как некий мост в будущее, как материал истории, с помощью которого осуществятся когда-то в будущем великие принципы, ради которых некогда и затевался сам бунт. Перерождение бунта возможно в том случае, когда бунт выливается в чистое отрицание, в безоговорочное «нет». Однако К. видит, что такое «нет» оборачивается «да» убийству ради принципа. Тот бунт, который ведет к освобождению человека, а не к еще большему его порабощению, должен, по мнению К., отныне включать в себя и «да», и «нет». И отказ, и согласие. Бунт должен вылиться в некую философию меры, на которой издавна основывалась мысль Средиземноморья,. Восстание человека против бессмысяенности своего'удёла обораниваегсл'ббнаруже^нием^Тупащгушгш ценности каждогб'из" людей, но и общим для всех «солнечным пределом», в который возвращается и из которого ис-

ходит как изнекоего универсального бытийного лона всякое событие человеческой жизни^

В. И. Стрелков

|9 Бунтующий человек. М., 1990; Избранные произведения. М., 1993; Theatre,recits, nouvelles. P., 1962;Essais. P., 1965.

КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (19051994) — писатель, драматург, социальный мыслитель. Лауреат многих литературных премий, в том числе Нобелевской премии по литературе (1981). Род. в Рушуке (Русса), вБолгарии в семье испанских евреев. Жил в Манчестере, учился в Вене, Цюрихе, Франкфурте; изучал естественные науки в Венском ун-те. В 1938после присоединения Австрии кнацистской Германии переехал вЛондон, где остался до конца своих дней. Писална немецком языке. Автор нескольких романов, пьес, мемуарных и публицистических книг, сборников афоризмов. Идеи К.-писателя близки К. Краусу, Г. Броху, Ф. Кафке.

Главное социально-философское произведение —«МАССА И ВЛАСТЬ» (1960). В кн. получили оригинальное освещение темы взаимоотношения власти* имассы, поднимавшиеся ранее Ницше*,Лебоном, Ортегой- и-Гассетом*, Фрейдом*. Исходный феномен массы — преодоление страха перед прикосновением. Человек страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них нанекотором отдалении (социальные дистанции, системы статусов — одна из форм такого дистанцирования). В массе страх перед прикосновением снимается, все дистанции ликвидируются. Происходит психологическая разрядка. В массе один человек равен другому. Масса живет своей особой жизнью как целостное существо сосвоими закономерностями возникновения, существования и распада. Изначальный феномен власти — выживание (das Uberleben).

Властитель — это тот, кто выживает, когда другие гибнут. Визначальном феноменологическом смысле власти-

тель — это тот, кто стоит, когда все вокруг пали. Архетип властителя — герой, стоящий над трупами павших, причем неважно даже, кто эти павшие — уничтоженные им враги, или погибшие друзья, союзники ит.д. В счет идет лишь выживание. Чем больше тех, кого онпережил (все равно, враги это или друзья), тем величественнее, «богоравнее» властитель. Подлинные властители всегда остро чувствуют этузакономерность, подлинная власть всегда воздвигает себя на грудах мертвых тел, как в фигуральном, так и в прямом смысле. Масса есть предпосылка и фундамент власти, независимо оттого, идет ли речь о массе живых или массе мертвых. Угроза смерти* — основное орудие власти вуправлении массой. Любой приказ — это отложенная угроза смерти. Другими словами, страх смерти — конечная мотивация исполнения любого приказа. Голос власти — это «львиный рык», откоторого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп (масса).

Первоначальный импульс кразработке этих идей К.получил, наблюдая массовый экстаз наулицах Вены в 1914 в начале первой мировой войны. Вообще, нынешнее столетие — «самое варварское из всех эпох мировой истории». Но в «Массе и власти» XX век остается «закадром». В поисках основы техужасов, что пережило человечество в XX столетии, К. использует исключительно историческую архаику, записи древних историков, разнообразный и богатейший этнологический материал. Он дает не описание и критику современности, но выявляет архетипические структуры взаимоотношений власти имассы. Современность оказывается «частным случаем» всеобщей закономерности, справедливой для всех эпох истории. Применительно к современности К. проследил обнаруженные им принципы на примере взаимоотношений массы ивластителя внацистской Германии (эссе «Гитлер по Шпееру»). В некоторых главах «Массы ивласти», а

также в ряде эссе К. вскрывает изначальную связь структур мышления параноика и властителя. Паранойя — не просто болезнь «власти». Паранойя

ивласть — это два способа реализации одной и той же тенденции, имеющейся в любом человеческом существе. Таким образом К. универсализирует открытые им закономерности отношений массы и власти, обосновывает их всеобщий и фундаментальный характер. Результатом становится формирование основных принципов политической антропологии, родственной по стилю идеям Хоркхаймера и Адорно («Диалектика просвещения»)

и«микрофизике власти» у Фуко*, но оригинальной по фундаментальным интуициям. Одновременно возникает более или менее целостная общеантропологическая концепция,коренящаяся в идее напряженнойдинамики страха перед прикосновением другого и радостного (освобождающего) слияния с другим и другими. Именно в реализации этих двух аффектов воплощается человеческая жизнь. Этому служат многочисленные и разнообразные ритуалы (систематически разобранные К.), составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеческого общежития (стая, религия, война и др.). В этом смысле концепция К. представляет собой также теорию культуры.

Личная позиция К. по отношению к власти (выраженная в художественных произведениях, в публицистике и афористика) — интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна, власть это смерть. Борьба против власти — это борьба против смерти. Его призыв к каждому человеку — вырвать из себя «жало приказа», т.е. ликвидировать в себе тот психологический отпечаток, который оставляет каждый приказ, как исполненный, так и отданный. Попросту говоря, это призыв не исполнять приказов власти. В то же время его анализ психологической динамики отдачи и исполнения приказов, данный в «Массе и власти», показывает, что

призыв этот по сути дела неисполним. Это призыв к гуманизму в мире, который антигуманен по глубинному своему устройству.

В художественном творчестве К. исследует другими средствами по сути дела те же самые феномены — взаимоотношения массы и власти «в силовом поле смерти».

Л. Г. Ионин

UГитлер по Шпееру //Социологическиеисследования. 1986, №4; Человек нашего столетия. Художественная публицистика. М.,1990; Масса и власть. М.,1997.

ШCanetti lesen. Miinchen,1975; Einladung zur Verwandlung. Essays zu Canettis «Masse und Macht». Miinchen, 1996.

КАРНАП (Сагпар) Рудольф (18911970) — австр. философ и логик, ведущий представитель неопозитивизма*. Род. в Ронсдорфе, в Германии. В 1910-14 изучал физику, математику и философию в ун-тах Фрейбурга и Иены. В Йене одним из его учителей был Фреге*, который наряду с Расселом* оказал наибольшее влияние на формирование взглядов К. В 1921 получил докторскую степень за работу «Пространство», которая была опубликована на следующий год в Kantstudien. В 1926 по приглашению Шлика* К. перешел в Венский ун-т и вскоре стал лидирующей фигурой Венского кружка*. Вместе с Рейхенбахом* в 1930 К. основал журнал Erkenntnis, задачей которого была разработка и распространение идей научной философии. В 1931 возглавил кафедру философии в Немецком ун-те

вПраге, продолжая активное сотрудничество с Венским кружком. Не приемля идеологии нацизма, К.

в1935 эмигрировал в США, где до

1952 работал в Чикагском ун-те, затем

вПринстоне, а с 1954 до 1961 возглавлял философское отделение в Калифорнийском ун-те.

Отталкиваясь от идей Фреге, Рассела, от «Логико-философского трактата» Витгенштейна*, К. вместе с другими членами Венского кружка разработал неопозитивистскую модель на-

учного знания. Согласно этой модели, воснове знаниялежат абсолютно достоверные протокольные предложения*, выражающие чувственные переживания субъекта. Все остальные предложения науки должны быть верифицированы, т.е. сведены к протокольным предложениям. Те предложения, для которых процедура верификации* оказывается невозможной, не имеют смысла и должны быть устранены из науки. Большая часть традиционной философии притаком подходе оказывается спекулятивной метафизикой*, лишенной смысла. Функция же научной философиизаключается в том, чтобы с помощью логического анализа очистить язык науки отбессмысленных псевдопредложений. Втечение нескольких десятилетий К. пытался решать проблемы, встающие врамках этой модели. Он сформулировал верификационную теорию значения. Согласно ей, смыслом обладают только те предложения, которые сводимы к протокольным предложениям. Он полемизировал с Нейратом* о природе протокольных предложений иязыковых формахих выражения. К. разработал логическую технику определения диспозиционных предикатов идругих теоретических терминов; ему принадлежит ряд моделей формализованного языка, способного выразить содержание научных теорий; он во многих отношениях развил метод логического анализа языка науки ит.п. Ему принадлежат также значительные результаты в области логической семантики ивероятностной логики. В своих поздних работах К. заметно отошел от той узкой модели науки, которая первоначально была сформулирована членами Венского кружка. Предложенные им подходы к решению обширного круга методологических проблем содействовали выработке более адекватных представлений о науке иразвитию философиинауки*.

А.Л. Никифоров

% Значение и необходимость. М., 1959; Философские основания физики.Введение в

философию науки. М., 1971; Der Logische Syntax der Sprache. W., 1934; Testability and Meaning. New Haven, 1954.

ffi The Philosophy of R. Garnap. La Salle (Illinois). L., 1963.

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (18741945) — нем. философ,один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства*. Учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге. С 1896 — ассистент Когена* в Марбурге. Преподаватель философии вБерлинском (1908-19) и Гамбургском (1919-33) ун-тах, ректор последнего в 1930-33. Сприходом квласти Гитлера эмигрировал, преподавал сначала

вОксфордском ун-те (Англия), затем (1935-41)— в Гётеборгском ун-те (Швеция). В 1941 переехал в США, где остался до конца жизни, преподавая в Йельском и позднее в Колумбийском ун-тах. Уже с первых работ по истории философии и философии науки определилась основополагающая установка его философскогомировоззрения, связанная с «марбургской» интерпретацией критицизма* Канта. Речь идет о замене метафизического противоположения мышления ибытия натрансцендентальный* метод, направленный не на действительность, ана научные формы ее познания. Объектом процесса познания, согласно К., не могут быть предметы, поскольку в противном случае мы вынуждены были бы признать, что они уже допознания были независимо определены и даны как предметы. Таким образом, человек познаетне предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения ификсируяпостоянные элементы исвязи. Убеждение

втом, что предмет впервые конституируется формой сознания, ичто познание имеет дело не с вещью, а сотношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов теоретической эволюции К., которая представляет собой путь от отвлеченной философии кфилософии человеческого существования, от филосо-