Современная западная философия_Словарь

ческое значение Ж.м.). Как горизонт Ж.м. анонимен; он остается в целом нетематизированным. Понятие «Ж.м.» играет важную роль в феноменологической социологии (Шюц* и др.), в исследованиях «структур повседневности*», «обыденного мира» и т.п. Истори- ко-научные исследования и социологию знания также можно рассматривать как выявление жизненно-мировой основы научного опыта — но без трансцен- дентально-субъективной ориентации.

В.В. Калиниченко

2JJ Новые направления в социологической

теории. М., 1978; Феноменология в сов-

ременном мире. Рига, 1991;£>. Can. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies. Dordrecht, 1987; P. Janssen. Geschichle und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Speatwerk. Haag, 1970.

ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ (франц. clan vital) — центральное понятие теории эволюции Бергсона*, изложенной

вработах «Творческая эволюция» и «Два источника морали и религии». Согласно Бергсону, жизнь, зародившись первоначально в одном центре, развертывается в виде порыва через серию взрывов, качественных скачков по многим расходящимся, параллельно развивающимся направлениям. Жизнь растительная, инстинктивная и разумная — три различные направления эволюции. Каждый вид, каждая частная форма эволюционного процесса по достижении наивысшей стадии развития останавливается и вращается по кругу,

вто время как эволюция идет по другим линиям. Вершина эволюции — «открытое общество» *, объединяющее «избранные личности» на основе христианских этических принципов.

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен (18841978) — франц. религиозный философ, ведущий представитель неотомизма*. Ж. — автор многочисленных работ по истории европ. философии, академик (1946), проф. Коллеж де Франс, ун-тов Лилля, Страсбурга, Парижа, Гарварда. Директор Института средневековых исследований в Торонто (Канада). С

1921 — основатель и издатель журнала

«Etudes de la philosophie medieval».

Основной задачей своих исследований Ж. считал возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость гармонии разума и веры, тесного единства философии и богословия. Подобно Маритену*, Ж. предлагает экзистенциальное толкование божественного бытия: оно предстает чистым актом существования, благодаря которому появляется все многообразие природного и социального мира. В теории познания Ж. придерживается умеренно-непосредственного реализма, который предполагает, что состоящие из материи и духовной формы вещи непосредственно постигаются человеком на чувственной ступени познания. В суждении, опирающемся на интуицию бытия, констатируется существование веши и одновременно выявляется ее сущность. Ж. создан также оригинальную историко-философ- скую концепцию. Философы разных эпох и народов, по Ж., по-своему интерпретировали бытие, постигая некоторые первопринципы. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией», никогда не прекращающей собственный путь к бытию. Природа философских заблуждений предстает как абсолютизация относительных, неполных представлений о мире и человеке. Уже в античной философии, в трудах Платона, Аристотеля и неоплатоников многое сделано для понимания бытия. Ее синтез с христианством, осуществленный представителями патристики и мыслителями средневековья, Ж. оценивает как продуктивный шаг, наметивший стратегию единства философии и теологии. Он видит вершину средневековой мысли в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии Ренессанса и Нового времени считает процессом, имевшим негативные следствия и приведшим к разладу философско-теологической мудрости и науки. Сциентистское поклонение науке, родившееся, на его взгляд, в трудах Декарта и Канта, продолжается позитивистской традицией и имеет противоположным полюсом антисциентизм. Их противоборство, по

Ж., составляет важнейшую черту панорамы европ. философии XX в. и может быть преодолено лишь возрождением влияния томизма.

Б.Л. Губман jfj Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992; Философ и теология. М., 1995; Le thomisme. P., 1948; Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; Christiantisme et Philosophic. P., 1949; The Unity of Philosophical Experience. L.,

1955.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. 1923) - франи. литературовед, антрополог, философ. Преподавал сравнительное литературоведение в амер. ун-тах, в 80- е годы — проф. Стэнфордского ун-та. Мышление Ж., несмотря на свою традиционность, и даже консервативность, сближается в некоторых ключевых пунктах с постструктурализмом* — это касается проблематики репрезентации и мимесиса, новая теория которого лежит в основании всей «фундаментальной антропологии» Ж. «Религиозное» (священное, жертвенное) Ж. считает основанием всякого культурного и социального строя. Социальный строй, по Ж., возникает благодаря разрешению «жертвенного кризиса» — войны всех против всех — после принесения так называемой «заместительной жертвы». Это реальное, «основывающее», согласно Ж., событие воспроизводится затем в ритуалах с целью предотвращения подобного кризиса в будущем. Все виды ритуалов, а также социальных запретов Ж. относит к механизму «заместительной жертвы». Это замещение, по Ж., имеет двойной характер: сначала «изначальная жертва» заменяет всех «братьев-врагов», которые сражаются друг с другом в обществе, находящемся в состоянии кризиса, а затем ритуальная жертва замещает изначальную. Замещение регулируется механизмом мимесиса. Подобно насилию, мимесис может быть как смертельно опасным, так и благотворным. Так, например, Ж. считает, что «единодушное насилие» над жертвой кладет конец жертвенному кризису.

Структура желания, по Ж., миметична и трехчленна: наряду с субъектом и объектом имеется так называемая модель-соперник, которой отдается приоритет. Ж. считает, что субъект желает объект потому, что этот предмет желает его модель-соперник. Различие между моделью и учеником существует лишь для них самих: они не осознают миметического характера соперничества, превращающего в конечном счете модель в ученика, а их обоих — в тождественных друг другу двойников, желанием которых управляет «double bind» — противоречивое требование отождествления («Будь таким, как я; не будь таким, как я»). Мимесис неизбежно влечет за собой насилие, а насилие укрепляет миметическую установку. Эта «double bind» предопределяет «циклотимическое» состояние желающего индивида, при котором насилие-бытие отрывается от миметических соперни- ков-двойников и непрестанно колеблется между ними. По Ж., встречаясь с насилием, субъект еще больше желает походить на свою модель, отождествляя в конечном счете насилие с божественностью и бытием, трансцендируя, «дегуманизируя» насилие, превращая его в «священное». Социальная система в состоянии кризиса состоит, по Ж., из двойников-«чудовищ», поскольку при совмещении взгляда изнутри системы, не видящего ничего, кроме различий, и взгляда извне, видящего лишь тождество, происходит наложение друг на друга двух реальностей — человеческой и божественной, человеческой и животной и т.д. Эта галлюцинация, считает Ж., свидетельствует о непризнании соперниками миметического насилия, которое позволяет произвольно и спонтанно избрать «заместительную жертву» — «чудовищного двойника», замещающего все, что каждый человек желает истребить.

А. В. Гараджа

UMensonge romantique et verite romanesque. P., 1961: Dostoievski, du double.a I'unite. P., 1963; La violence et le sacre. P., 1972; Le Bouc emissaire. P.,1982.

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (18581918) — нем. философ и социолог. С 1901 — экстраординарный проф.Берлинского, с 1914— проф. Страсбургского ун-та.

На разных этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего позитивизма (Спенсер) и натурализма (Фехнер), философии жизни*, а также Гегеля и Маркса. Приняторазличать три этапа духовной эволюции 3. Первый — натуралистический —

связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для последнего принципомдифференциации, применяющимся в качестве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, общества и культуры. Второй этап — неокантианский. В центре внимания 3. на этом этапе —ценнос- ти и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитариев понимается как «трансцендентальное формотворчество». Источник творчества — личность с ее априорно заданным способом видения. Парадоксальное содержание так называемого «личностного априори» в более поздних работах выражается в понятии «индивидуального закона». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия, наука, искусство и др. — каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной «логикой». Для философии, например, характерно по-

стижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкретную вещь, причем этот способ видения не может быгь ни подтвержден, ни опровергнут наукой. 3. говорит в этой связи о различных «дистанциях познавания»; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом — источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни».

В этот же период сформировались основные идеи 3. в области социального знания и социологии культуры. Цель социологического изучения, возможного в разных науках об обществе — вычленение из их совокупного предмета особого ряда фактов, становящегося специфическим предметом социологии — форм обобществления

(Formen der Vergeseltschaftung). Социология в этом смысле подобна грамматике, которая отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психологическое обоснование и описание в историческом изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия — культурно-исто- рически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов, — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих эпох

исобытий структур взаимодействия, в сочетании, в совокупности которых

исуществует человеческое общество. Эти формы обобществления 3. иногда называет культурными формами. Самая иажная из классификаций культурных форм —классификация по степени их отдаленности от непосредственности переживания, от «потока жизни». Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д. Несколько более отдалены от жизненных содержаний экономические и прочие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3. чистыми или «игровыми». Они чисты, потому что содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы, как «старый режим», т.е. политическая форма, пережившая свое время и не отвечающая запросам участвующих в ней индивидов, «наука для науки» — знание, оторванное от потребностей человечества, «искусство для искусства», «кокетство», лишенное остроты и непосредственности любовного переживания.

Современное социально-культур- ное развитие 3. рассматривает какпостоянное усиление разрыва между формами и содержаниями в общественном процессе, постоянное и нарастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеческой свободы. Конкретноэто выражается в интеллектуализации общества и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба символизируют собой рост «формализации», оторванной от содержания. Интеллект «внекачественен», предметом интеллектуальных (логических) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету. То же самое относится к деньгам. Деньги — формальный критерий ценности, уравнивающий все и

вся, людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает легкость понимания, обратной стороной которого становится уравнение всего, понижение общего уровня душевной жизни и переживания. Точно также деньги все более исключают всякое проявление непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой пещи ее целесообразный характер, превращают ее в средство, работникоказывается отчужденным от продукта своего труда; деньги пространственно, а затем и духовно отделяют человека от принадлежащих ему вещей — владелец отчуждается от владения и т.д. В этом процессе всеобщего отчуждения* люди теряют качества своей особости, переходят в одномерность, перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеческих отношений становится проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны: «Безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией». 3. исследует культурную функцию денег и логического сознания во всех их тончайших опосредствованиях ипроявлениях, обнаруживая «стилевое единство» современной культуры. Этот господствующий стиль — объективность: объективность денег и объективность логических форм. Стиль определяет смысл эпохи — нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы.

Для последнего, третьего этапа творчества 3. характерна сосредоточенность на проблеме «жизни». Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм. На виталь-

шевном» существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единственным регулятором морального поведения становится индивидуальный закон — уникально-личност- ное априори, определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и художественной саморегуляции. Выводами из его культурфилософской концепции становятся культурный пессимизм и глубокий индивидуализм. 3. дал собственное объяснение истоков и природы «духа капитализма», объяснив его как господство денег и интеллекта. В отличие от Вебера*, предложившего альтернативное понимание капиталистического духа, концепция 3. также оказалась глубоко пессимистической. И у Вебера, и у 3. главную роль играет «рационализация» мира, но у Вебера пафос рационализации — это пафос безграничного познания и овладения природой и обществом, в то время как у 3. речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания, в конечном счете, снижении качества человека.

Идеи 3. через посредство Лукача*, Блоха* и др. оказали воздействие на формирование культуркритической позиции неомарксизма* и нашли выражение в современной философской антропологии*. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы преданных последователей, богатство идей, выраженных в его сочинениях, постоянно разрабатывается в самых разных направлениях философских и социологических исследований.

Л. Г. Ионин

UПроблемы философии истории. М., 1898; Избранное. Т. 1-2. М., 1996.

ШИонин Л.Г. Георг Зиммель— социолог. М., 1981; Филиппов А.Ф. Обоснование теоретической социологии: введение в

концепцию Георга Зиммеля // Зиммель Г. Избранное. Т.2. М., 1996.

ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер

(1863 — 1941) — нем. экономист, социолог и социальный философ. Обучался политической экономии и праву в Берлинском ун-те, был профессором экономики в ун-тах Бреслау (Вроцлава), затем Берлина. В 1904 вместе с Вебером* и Э. Яффе возглавлял журнал «Архив социальной науки и социальной политики», играл важную роль в Немецком социологическом обществе и Союзе социальной политики. 3. был учеником известного экономиста, лидера нем. исторической школы в политической экономии Г. Шмоллера и в области экономического анализа разделял установки этой школы. Он отвергал представление об универсальных экономических законах и доказывал, что экономика тесно вплетена в социаль- но-исторический контекст и национальные традиции общества. В фундаментальной работе «Современный капитализм» (1902) он рассматривает европейский капитализм как «исторический индивидуум», прослеживая стадии его развития и выявляя характерные для них системы хозяйственных ценностей. В генезисе капитализма решающую роль 3. отводил евреям со свойственным им капиталистическим духом: бережливостью, рассудительностью, стремлением к деньгам (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. СПб., 1910). Эта концепция вызвала обширную критику, в том числе полемику между ним и Максом Вебером*, связывавшим развитие капитализма с протестантизмом. 3. принадлежат интересные работы о характере и системе взглядов представителей основных социальных классов (Пролетариат. М., 1907; Буржуа. М., 1924, 1994). Общество он рассматривал как продукт духовной активности людей, поэтому он трактовал социологию не как специализированную научную дисциплину, но как универсальную науку, призванную объяснить всю систему межчеловеческих отношений и социокультурных феноменов, вклю-

ИГРА. В ряде социологических и эстетических концепций понятие И. имеет ключевое значение.

В «Человеке играющем» (1938) Хейзинга* обосновывает сквозное значение И. в развитии основных культурных форм человеческой жизни.Он отвергает популярные представления о служебной функции И. по отношению к утилитарным или биологическим целям. Одним из ключевых для Хейзинги был символ «духовной веселости» Франциска Ассизского, выявляющий смысловую вертикаль И., правила которой неотделимы от аскетического самоограничения, а свобода основана на искупительной самоотдаче. Францисканская радость вырастает из жертвенного зерна; здесь находится сакральный исток подлинной И., предлагаемой Франциском в качестве жизненного образца своим ученикам — «скоморохам Божьим». Антиномичность этого словосочетания подчеркивает возможность сочетания в бытийном составе человека двух начал: эмпирического и благодатного.

Предложенная Хейзингой дихотомия «состязание — представление» детализируется франц. ученым Р. Кайюа, различающим четыре типа игры: И. головокружения, И. подражания; И. состязания; И. случая. Эта типология может быть прояснена через вопрос: «Кто играет?» В первом случае это — «скоморох Божий» ; во втором — актер, исполняющий роль;

втретьем — соперники в состязании,

вчетвертом — азартный игрок с волей

Случая или Рока. Наиболее сложной является И. первого типа, не локализованная сценой, стадионом или колесом рулетки. В ней человек устремлен к преодолению собственной ограниченности и скованности, кдинамическому выявлению возможной полноты экзистенции*.Такая И. есть исполнение человека, исполняемого бытием. Здесь нет «другого», поэтому к такого рода И. неприложима субъект-объектная матрица. Стороны взаимодействия как бы погружаются внутрь самого человека. Между ними нет ни соперничества, ни подражания; есть «трепет», в котором человек выходит из состояния самотождественности, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос «человек возможный» — та бытийная ипостась, которая в принципе не может быть отделена от человека и передана дублеру наподобие маски. «Человек возможный» не является ролью, в которую можно «войти». Он не налагается на индивида извне, как личина, но высветляет в нем сокровенный и неовнешняемый слой бытия.

Существует драматизм, связанный с локальностью игровых ситуаций. Он неизбежен в И., поскольку совершающиеся в ней изменение структуры сознания и переориентация на истинную свободу происходят вне особых на то эмпирических оснований. В этом плане И. суть способность высвобождения из-под гнета обычных форм принуждения: идеологического, экономического, социально-