Современная западная философия_Словарь

вого. Вслед заАристотелем Д. назвал его «энтелехией», но это понятие имело у него нетолько натурфилософский, но и операциональный, научный смысл. Затормаживая ирастормаживая естественные процессы, энтелехия, по Д., осуществляет «каузальность целостности». «Целостность» и «индивидуальность», по Д., усматриваются интуитивно. Эта установка обусловила ин- туитивно-феноменологический характер его философской концепции.Энтелехия, по Д., может быть только мыслима, задача состоит втом, чтобы объяснить природно-каузальный эффект этого мыслимого фактора. Усмотрение связи мыслимого сэмпирически наблюдаемым Д. исследовал врамках так называемого «учения опорядке», в которое входили методология науки, этика иэстетика.

Философия Д. строится на строго солипсической основе, но, как иу Гуссерля*, не в догматическом, ав «методическом» смысле. Я— пассивно, не-деятелыю, оно «имеет» нечто, причем усматривает в нем «порядок», т.е. некую «окопчателыюсть-в-себе» этого имеемого нечто. Осознавать знание изначит, согласно Д., философствовать. Знание есть знание о порядке. Оно достигается «полаганием», т.е. акцентированием окончательной обособленности имеемого нечто. Различая «теперь» и«прежде», можно, по мысли Д., прийти кпонятию «становления» как порядка особого типа, связывающего основание со следствием. Это позволяет мыслить разные типы каузальности, втом числе и«каузальность целостности», гдеоснованием становления является энтелехия. «Учение о порядке» Д. неесть ни теория познания, нионтология. Но, следуя внутренней логике своей концепции, онприходит к трансформации ее в направлении «учения одействительности». Согласно Д., можно усмотреть больше порядка, положив за эмпирически данным «действительное», «абсолютное». Познание «действительного» индуктивно изаключение о немгипотетично. Вита-

лизм Д. былпопулярен в первоедесятилетие XX века, а его логическиеи онтологические идеи — в 20-егоды. Существенное влияние егоконцепция оказала нафилософскую антропологию Гелена* иПлеснера*.

А.Л. Филиппов

UВитализм. Его история и системам., 1915; Philosophie des Organischen. Bde. 1-2. Leipzig, 1909; Wirklichkeitslehre. Leipzig, 1917;Parapsychologie. Leipzig, 1932.

ДРУГИЕ СОЗНАНИЯ (other minds) — одна из важных проблем эпистемологии ифилософии сознания, обсуждаемая вXXв. преимущественно в рамках аналитической философии*. Она заключается в вопросах:

как можно знать о том, что существуетсознание помимо моего собственного, как можно знать осодержании других сознании, насколько достоверно такое знание. Эта проблема возникла в тех направленияхновоевропейской философии, вкоторых в качестве непосредственно идостоверно данного принимались только содержания собственного инднии.туалыюго сознания («эгоцентрическое допущение»). Отсюда появляются проблемы. Как я знаю о существовании другого сознания, которое не дается мне непосредственно? Как на основе единственно достоверного знания текущих состояний сознания можно построить знание о внешнем мире, о прошлом и будущем, наконец, о ментальном мире других людей?

Аргумент поаналогии. К Декарту, который исходил из эгоцентрического допущения, восходит решение проблемы Д.с. , получившее название «аргумент поаналогии». Декарт указывал, что сходство во внешне наблюдаемом поведении и использовании языка другими людьми позволяет заключить, чтоони, как и я сам, обладают сознанием. Классическую формулировку аргументу по аналогии дал Дж.С. Милль: «Я сознаю в себе серию фактов в однообразной после-

и рабочий характер. Однако выяснилось, что перевести психологические понятия, даже простейшие, на язык поведения непросто. Фактически, даже для какого-либо одного ментального понятия не удалось разработать необходимые и достаточные условия его «поведенческого» применения. Поэтому увлечение бихевиоризмом пошло на спад, и проблема Д.с. в его рамках осталась нерешенной.Отрицание специфики ментального, того, что оно не только выражается внешне, но и переживается, является очевидным недостатком бихевиористского подхода.

Теоретики гештальтпсихологии В. Кёлер и К. Коффкадоказывали, что состояния другого человека воспринимаются как гештальт-качества. Воспринимая, например, схематизированных персонажей мультфильмов, мы непосредственно воспринимаем их эмоции. Тем более это справедливо по отношению к реальным людям, в обществе которых мы находимся постоянно. Непосредственное схватывание сложных состояний души другого возможно между близкими людьми, например, родителями и детьми. Но то, что в этих случаях проявляется отчетливо, в менее выраженных формах имеет место и в иных случаях восприятия «другого Я». Однако и этой концепции не удалось дать убедительного решения вопроса о достоверности знания о Д.с.

С середины века в аналитической философии проблема Д.с. была переведена в плоскость анализа ееязыка. В этом виде она была в центре внимания Уиздома* и Остина*. Последний считал, что наше знание суть узнавание, которое состоит в восприятии признаков, известных нам по прошлому опыту. При этом содержание воспринимаемого не всегда может быть описано словами. Кроме того, узнавание опирается на память, которая часто неточна и ненадежна, это же относится и к ощущениям. В результате, по Остину, невозможно выделить специфические черты клас-

са суждений, в которых выражаются собственные ощущения субъекта. Поэтому и знание о чужих ментальных состояниях не должно опираться на эти суждения и возможно так же, как и знание о многом другом. Как и любое другое знание, полученное из «вторых рук», оно базируется напринципе доверия к словам собеседника, за исключением тех случаев, когда есть веские причины не доверять этому источнику.

Важный сдвиг в осмыслении проблемы Д.с. и и преодолении сопутствующего ей скептицизма и солипсизма связан с доказательством невозможности приватного языка Витгенштейном. Он показал, что внутренняя, ментальная сфера не может быть описана приватным языком без обращения к внешним ситуациям, что употребление слов должно регулироваться правилами, которые предполагают участников языковой игры*, иными словами, определенное сообщество. В результате проблема Д.с. оказывается в рамках «эгоцентрического допущения» противоречивой,и ее современное понимание требует отказа от посылок классического эпистемологического фундаментализма* как эмпирического,так ирационалистического типа.

Одно из таких нефундаменталистских решений проблемы связано с предложенной П. Чёрчлендом и др. специалистами по философии сознания идеей объяснительных гипотез «народной психологии» (folk-psycho- logy). Под последней понимается сеть понятий и принципов, описывающих и объясняющих связи ментальных состояний между собой, с телесными проявлениями и с поведением. Эта «концепция» эволюционно складывалась в течение столетий в рамках естественного языка и здравого смысла, она позволяет достаточно успешно объяснять и предсказывать поведение человеческих существ. Согласно современным эпистемологическим представлениям, знание о ненаблюдаемом всегда требует той илииной

теории.Это относится и к ментальным состояниям, причем не только «другого Я», но и собственным, поскольку их непосредственная наблюдаемость весьма сомнительна. В принципе могут быть использованы разные теории для описания и объяснения Д.с. (нейрофизиологическая, бихевиористская и т.п.), однакД среди этих альтернатив, даже на сегодняшний день, предпочтительнее по своему объяснительному и предсказательному успеху выглядит «народная психология». Достоинствами этого решения проблемы Д.с. являются простота и совместимость с принципами современной эпистемологии. Но чтобы его принять, нужно согласиться с тем, что концептуальная система здравого смысла для описанияи объяснения ментальных состояний обладает основными свойствами теории. Не все сочтут это допущение приемлемым. К тому же тезис о том, что не только чужие, но и собственные ментальные состояния являются «теоретическими сущностями» может выглядеть довольно странным.

В результате проблема Д.с. продолжает оставаться открытой, что впрочем, не мешает нам на повседневном уровне и в позитивных науках верить в то, что мы можем знать, что переживают и о чем думают другие люди.

Е.Е. Суровцева, В.П. Филатов

<П Лапшин ИИ. Проблема «чужого Я» в новейшей философии.СПб., 1910 (история проблемы); Григорян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат и проблема чужих сознаний // Вопросы философии. 1980, № 1; Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1., М., 1994; J. Wisdom. Other Minds. Oxford, 1952; J.L. Austin. Philosophical Papers. Oxford, 1961.

ДЬЮИ (Dewey) Джон (18591952) — амер. философ, виднейший представитель и систематизатор прагматизма*. Преподавал в Мичиганском, Чикагском и Колумбийском (Нью-Йорк) ун-тах. Центральное понятие философии Д. — опыт, в который он включал все формы и проявления человеческой жизни. Филосо-

фия, по Д., возникла не из чувства удивления,а из социально-практи- ческих напряжений и проблем. Ее задача — способствовать реконструкции опыта, прежде всего социального, сделать человека способным решать те реальные проблемы, с которыми он сталкивается в жизни. Центром философии Д.считал теорию познания, однако познание для него — это не установление неких чистых истин, но возможность эффективного разрешения проблемных ситуаций, вызывающих затруднения и побуждающих к мышлению. В качестве средства для этого Д. предлагал свою теорию исследования, ядро которой составляет экспериментальная, или инструментальная логика решения проблем. В ней Д. выделяет пять этапов: (1) осознание затруднения, проблемы; (2)формулировка проблемы, прояснение ее содержания и границ; (3) выдвижение гипотезы для возможного решения проблемы; (4) выведение следствий из нее и критическое их рассмотрение; (5) экспериментальная, практическая проверка гипотезы. Все проблемные ситуации, по Д., уникальны, поэтому для их разрешения не существует общего ключа. Инструментальный метод требует каждый раз начинать все сначала и двигаться путем проб и ошибок. Таким образом, понятия, идеи, теории выступают для Д.

вкачестве интеллектуальных инструментов, необходимых для решения проблемы. В той мере, в какой они оказываются успешными и пригодными для этой цели, они признаются истинными.

Д.разработал педагогическую концепцию прогрессирующего образования, оказавшую большое влияние на современную педагогическую мысль и реформу школы. Основная ее идея состоит в том, что школа — не подготовка к будущей жизни, а сама жизнь

вее особой форме. Школа должна «обучать посредством деланья»: не наполнять головы детей готовыми знаниями, а развивать у них навыки решения различных проблем. Интерес

правлений в социологии он не уставал доказывать, что общество — это реальность особого рода, несводимая к другим формам реальности, в том числе к биопсихическим, индивидуальным аспектам человеческого существования. Человек, по Д. — это homo duplex, двойственная реальность, сочетающая в себе индивидуальное и социальное начала, причем последнее в человеке доминирует. Отсюда — дюркгеймовский «социальный реализм» умеренного толка, согласно которому общество, возникая как результат многообразных взаимодействий индивидов, образует внеиндивидуальную и надиндивидуальную реальность. Онтологический аспект социологической теории Д. тесно связал с ее методологическим аспектом. В кн. «Правила социологического метода» (1895) (в рус. пер. — «Метод социологии») Д. провозгласил главный принцип своей методологии в формуле: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». В его интерпретации это означало, что исследованию в первую очередь должны подвергаться не понятия о социальной реальности, а она сама непосредственно. В противовес интуитивизму* и интроспекционизму «философии жизни»*, Д. отстаивал необходимость распространения принципов рационализма и детерминизма на познание социальных явлений, настаивал на применении объективных методов по образцу естественных наук. В методологии Д. приверженность отдельным положениям предшествующего эволюционизма сочетается со структур- но-функциональным анализом социальных явлений. Эволюционистская тенденция проявилась у него главным образом в типологии обществ, в трактовке сложных обществ как комбинации простых, в объяснении социальных институтов посредством обращения к их «элементарным» формам. В то же время, соединив присущий биоорганическому направлению взгляд на общество как на интегрированное целое, состоящее из

взаимозависимых частей, с идеей специфичности социального организма, Д. в развернутой форме представил один из первых вариантов структурнофункционального анализа. Под социальной функцией он понимал соответствие того или иного явления определенной потребности социальной системы. ОтношениеД. кфилософиибыло двойственным и противоречивым. С одной стороны, он отмечал в качестве одного из отличительных признаков своего социологического метода независимость от всякой философии, что было обусловлено его отрицательным отношением к многочисленным умозрительным спекуляциям современной ему социальной философии. Сдругой стороны, Д. свойственно стремление решать философские проблемы с позиций социологизма*.

А. Б. Гофман

UСамоубийство. СПб., 1912. Социология и теория познания //Новые идеи в социологии. СПб., 1914, № 2; Социология. М., 199S; О разделении общественного труда. М., 1996; Le formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912; Sociologie et philosophie. P., 1924; [.'Education morale. P., 1925.

ДЮФРЕН (Dufrenne) Микель (р. 1910) — франц. философ и эстетик. Использовал феноменологический метод Гуссерля* для анализа искусства и эстетического опыта. Намировоззрение раннего Д. наиболее сильное влияние оказали идеи Хайдеггера*, Мерло-Понти* и Канта. В дальнейшем испытал воздействие Адорно* и Маркузе*. В первый период своего творчества, в работе «Феноменология эстетического опыта» (1953), Д. занят исследованием специфики художест- венно-эстетического отношения человека к миру и сопряженного с ним чувственно-смыслового уровня субъективности. Д. занимался обоснованием онтологического значения эстетического опыта, возможности которого определяются особым видом аффективного априори. Оно одновременно задает как ценностно-смысло- вую структуру эстетического объекта,

так и экзистенциальную позицию субъекта, посредством чувств выражающую глубину человечного в человеке. Поскольку аффективное априори у Д. идентично экзистенциальному и космологическому аспекту бытия, то эстетический опыт приобретает наиважнейшее значение. Искусство не только возвращает человека к самому себе, но и открывает «человеческий облик» вещей, выражая тем самым гармоничное единство человека и природы и позволяя ему вернуться к исконному, непотребительскому отношению к ней. Придавая большое значение анализу языка искусства, Д. выступил против одностороннего сведения художественного произведения к его знаковой структуре, лингвистическому или семантическому аспекту.

Во второй период творчества, начавшийся после студенческих волнений 1968, Д. акцентирует внимание на проблемах эстетизации повседневности*, взаимосвязи художественной практики и политики, искусства и революции. Критикуя официальное искусство, Д. развивает концепцию обновленного искусства, искусстваигры*. Последнее служит разрушению антигуманных технократических и бюрократических структур, преодолению отчуждения* человека. Это искусство освобождает воображение и творческие способности человека, возвращает утраченный вкус к наслаждению и счастью созидания прекрасного, превращая жизнь в праздник. Искусство-игра вписывает художественную практику с ее свободой и творчеством в повседневность, объединяет всех людей в общем деле, утверждает более гуманный тип ценностей в отношениях человека к миру, природе и самому человеку. Именно поэтому оно способно вдохновлять непрерывную культурную революцию и давать ей верную ориентацию.

В.Л. Кошелева

UPhenomenologie de Гexperience esthetique. P., 1953; Pour l'homme. P., 1968; Art et politique. P., 1974; Esthetique et philosophie. P., 1967-1981.

ДЮЭМ (ДЮГЕМ) (Duhem) Пьер (1861-1916) — франц. физик, философ и историк науки. Проф. физики

вун-тах Лилля, Ренна, Бордо. Физические исследования Д. относятся к области термодинамики, гидродинамики, теории упругости. Он является также автором многочисленных трудов по истории науки. Одним из первых Д. осознал важную роль истории науки для философско-методо- логического анализа научного знания.

Всвоих работах он подчеркнул различие в понимании физической теории

вдвух научных традициях: ДекартаЛапласа (теория как объяснение) и Паскаля—Ампера (теория как описание). По мнению Д., физическая теория не должна быть гипотетическим объяснением эмпирически полученных законов на основе законов о некоторых сущностях, недоступных наблюдению. Подобные объяснения носят печать метафизики *, от которой наука должна освобождаться по мере своего развития. Основная цель теории состоит в описании — логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. В этом проявляется инструментализм* Д. в понимании статуса и роли научной теории. Этой установке в значительной мере противоречит его же тезис о том, что целью физической теории является также постепенное превращение ее в естественнуюклассификацию, отражающую действительный порядок вещей, недоступный нашему восприятию. Д. отвергает традиционное толкование описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений и резко критикует индуктивистскую историографию. Согласно Д., опытные данные не имеют самодовлеющего характера и всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции, несводимые к индуктивным обобщениям. Критика индуктивизма Д. тесно связана с другой его важной разработкой, получившей впоследствии

имя «Дюэма — Куайна тезиса*». Суть его состоит в том, что экспериментальной проверке подлежат не изолированные теоретические положения,а теория в целом. Идея изолированной проверки гипотез вытекает из индуктивистской методологии, трактующей теоретический закон как результат последовательного обобщения опытных данных. Если прямой путь от опыта к теории отвергается и речь идет о переводе этих данных на символический язык целой группы теорий, то в развитой научной дисциплине невозможно отделить каждую гипотезу от целостного теоретического контекста этой дисциплины. Факты в связи с

этим всегда нагружены смыслом,сооб-

щаемым им теоретической системой в целом. На примере законов Кеплера, помещенных в контекст ньютоновской механики, Д. показывает, что при переходе к повой теории экспериментальные данные подвергаются теоретической переиптерпретации. Такой подход, однако, противоречит представлению самого Д. о развитии пауки как кумулятивном и непрерывном процессе, при котором описательная часть прежних теорий почти целиком входит в новую теорию. Внутренняя противоречивость концепцииД. стала более явной, когда в рамках постпозитивизма* был развит рядпринципиальных идей Д., идущих вразрез с его же собственным позитивистским в целом пониманием науки и ее истории.

B.C. Черняк

(0 Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910; Les origines de la slatique. V. 1 -2. P., 1905-06;Etudes sur Leonardo de Vinci. V. 1-3. P., 1906-l913;Essaisurlanolionde theorie physique de Platon a Galilee. P., 1908; Le systeme du monde. V. 1-10. P., 1913-1959.

ДЮЭМА (ДЮГЕМА) - КУАЙНА ТЕЗИС — объясняет особенности взаимоотношения научной теории и

опыта. Первоначально этот тезис был сформулирован Дюэмом*, согласно которому развитая (математизированная) физическая теория имеет системный характер, а ее отдельные положения получают значение лишь в контексте теории в целом. В случае установления несоответствия предсказаний теории экспериментальным данным оказывается невозможным зафиксировать, какая именно часть (или конкретная гипотеза) теории ошибочна. В тезисе подчеркивается, что потерпевшая предсказательную неудачу физическая теория может быть скорректирована самыми различными способами. Все из них в принципе равноправны, так что выбор основывается лишь наконвенции ученых. На этом основании Дюэм отвергал возможность «решающего эксперимента» как такого способа эмпирической проверки теории, который позволяет однозначно подтвердить или опровергнуть ее.

Согласно Куайну*, пет научных положении, совершенно независимых от опыта, а само разделение па аналитическое* и синтетическое знание лишено смысла. В соответствии с такой установкой он дал более широкую интерпретацию тезиса, распространив его действие на любую научную теорию, пи одна из которых не обладает иммунитетом к пересмотру в свете опыта, хотя на практике и подвергается корректировке с целью ее сохранения. В целом тезис (в сильной или слабой его формулировке) отвергает возможность как окончательной сепаратной верифицируемости* научной гипотезы, так и ее окончательной сепаратной фальсифицируемости*. Комплекс идей, содержащихся в данном тезисе, является одним из центральных в современной философии науки.

ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА - понятие феноменологии* ифеноменологической социологии, обозначающее «наивную» установку сознания, для которой миры — природный и социальный — несомненны, непосредственно даны и приняты на веру как само собой разумеющиеся. По Гуссерлю*, мир, воспринимаемый в Е.у.,суть целостный естественный мир как обыденного, донаучного, так ипозитивнонаучного мышления. Этот мир фактичен и реален, он постоянно доступен нам и находится «здесь, перед нами». Для Гуссерля анализ Е.у.является предварительным для осуществления феноменологической редукции, в ходекоторой происходит «воздержание» от Е.у., «заключение ее в скобки» какпуть к обнаружению и описанию трансцендентальной сферы «чистого»сознания. Такая трактовка Е. у. стимулировала более развернутые исследования наивного, ситуационно ограниченного сознания у Мерло-Понти*, Сартра* и др.

Отказавшись от гуссерлевского трансцевдентализма, Шюц* сделал мир Е.у. основной темой феноменологического анализа. Наэтой основе он и его последователи разработали феноменологическую социологию, а затем ифеноменологическую программу всовременной социологии знания*. Врамках этого направления реальность, данная в Е.у., реальность повседневной жизни, трактуется как реальность par exellence, как высшая и наиболее самоочевидная реальность. Посравнению с ней другие реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в te рамках. МирЕ.у. окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается

к нему из специализированных сфер значений. Таково отношение Е.у. и различных сфер теоретического мышления, религиозного сознания, искусства и т.п. Все этоконечные области значений по сравнению с универсальным, неспециализированным восприятием мира в Е.у. повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни предстает какшперсубъективный мир, который человек разделяет с другими людьми. Благодаря интерсубъективности* мир Е.у. отличается отдругих осознаваемых человеком сфер реальности. Повседневность* в качестве реальности нмиет «само собой разумеющийся характер». Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует.

Понимание повседневной Е.у.как подобной базисной структуры привелок формированию новой, феноменологической перспективы в социологии знания. Прежде эта дисциплина занималась преимущественно теоретическим знанием. Между тем фокус внимания на интеллектуальное истории, натеориях не может быть главным в социологиизнания. Только небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей». Поэтому социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе, т.е. прежде всего тем, что люди «знают» как «реальность» в их Е.у.повседневной дотеоретической жизни.

ШНовые направления в социологической теории. М., 1978; Бергер II., Лукман Т.

Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; A.Schutz. The Phenomenology of Sociul World. Chicago, 1467.

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. - Lebenswelt) — особая тема и понятие позднего Гуссерля* (особенно в его кн. «Формальная и трансцендентальная логика» и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Тема Ж.м. возникает в контексте его поиска первоначальных очевидностей, которые кристаллизуются в субъективной донаучной практике и определяют последующие научные интересы. Действительность мыслится им не в терминах реально и внесубъективно существующего, но как система значений и смыслов, производимых субъективностью, понимаемой как универсальный исток в своем особом трансценден- тально-феноменологическом пределе или чистоте. Гуссерль поэтому не принимает картезианского разделения на природу и дух как онтологически первичного, равным образом и разделение наук для него есть лишь культурно-ис- торическая поверхность, за которой лежит первичное единство жизненномирового опыта. В «Кризисе» Ж.м. рассматривается не только как основа о(г:>:?ктивных наук, но более универсально: как конкретно-историческая оо.ова взаимосогласованного опыта, интерсубъективная идентификация любого смысла, универсум складывающихся анонимно первоначальных очевидностей, априорных по отношению к логико-теоретическим схематизациям природы, культуры, жизни. В естественной установке* сознания Ж.м. предстает как мир человеческого опыта, или универсум сущего. В феноменологической установке (благодаря фе-

номенологической редукции) Ж.м. открывается как коррелят интенционально действующей субъективности, как сфера значений, конституированных трансцендентальной субъективностью. Редукция, благодаря которой Ж.м. становится предметом исследования, проводится относительно миров объективных наук и порождающих их теоретических интересов. Науки пытаются понять мир «сам по себе», рассматривая природу и человека как объекты, отвлекаясь от интерсубъективных условий, при которых эти объекты попадают в поле теоретических интересов. В забвении европейской наукой своей жиз- ненно-мировой основы, своих истоков Гуссерль видит основную причину ее кризиса. Этот кризис раскрывается как своего рода плата за те успехи, которых науки добились за счет замещения жиз- ненно-мировых реалий логико-мате- матическими предметами (физикализм*), в рамки которых уже явно не вмещаются запросы к исследованиям мира и человека. Поэтому необходимо переосмыслить теоретическую практику человека исходя из ее жизненно-ми- ровой основы, что, по Гуссерлю, возможно только на пути отказа от физикализма и перехода к трансценденталь- но-феноменологической установке. Ж.м. в такой установке раскрывается как горизонт*, определяющий все возможности действия субъективности, т.е. в своем трансцендентальном значении. В то же время Ж.м. выступает как универсум жизненно-мировых объектов, объединяющихся в жизненные миры различных социальных групп (онтологи-