Современная западная философия_Словарь

фия и окружающая среда, философия и дети, философия школы, философия интерпретации.

ВУДЖЕР (Woodger) Джозеф Генри (1894 -1981) — брит, философ и биолог. В 1922-59 — проф. Лондонского ун-та. На взгляды В. большое влияние оказали Рассел*, Уайтхед*, неопозитивисты Венского кружка*, Тарский*. По мнению В., философия науки*, в частности философия биологии, призвана ликвидировать разрыв между высоким уровнем экспериментирования в эмпирической науке и низким уровнем теоретического исследования. Для решения этой задачи в биологии он предпринял систематический анализ основных антитез биологии — механицизма и витализма*, преформации и эпигенезиса, телеологии и причинности, структуры и функции, организма и среды и т.п. Методом такого анализа являлось уточнение употребления биологических понятий, не использующее специальной логической техники.Задача эпистемологии, по В., состоит в конструировании постулатов, которым подчиняются объекты, относящиеся к области психофизических корреляций. Он сформулировал главные положения органицизма, претендующего на установление специфики биологических систем. По В., если в неживых организованных системах (кристаллы,

машины и т.п.) отношения случайны для частей таких систем и не видоизменяют их настолько глубоко, что они не могут существовать вне данного целого, то для живых систем отношения их частей органичны, не случайны и настолько глубоки, что часть вне данного целого утрачивает свойства, присущие ей в составе целого. В. считал, чтодифференциация функций живого целого осуществляется не только в пространстве, но и во времени. Подчеркивал важное значение для организма иерархии его частей и элементов, которые делил на биологические и небиологические; отмечая способность первых к самовоспроизведению. Под влиянием логического позитивизма В. разработал принцип биологического объяснения*, в котором он выделил три основные группы данных: 1) организм как целое; 2) органические части организмов, 3) внешняя среда организмов. Между этими группами и в каждой из них существуют про- странственно-временные, причинные, генетические и органические, или телеологические, отношения. Начиная с середины 1930-х годов много внимания уделял проблемам аксиоматизации биологии.

|g Biological Principles. L., N.Y., 1929; The Axiomatic Method in Biology. Cambridge, 1937; Biology and Language. Cambridge, 1952; Physics, Psychology and Medicine. Cambridge, 1956.

ГАБИТУС (от лат. habitus —внеш- ность) — используемое в социологии и социальной философии понятие, обозначающееинкорпорированную , т.е. встроенную в человеческое тело, «записанную» на нем историю и социальность. Понятие Г. было введено Элиасом* и Бурдье* для выражения того обстоятельства, что в процессе социализации человек обретает определенные телесные и поведенческие навыки, которые не являются биологическими по своей природе, но превращаются в неотделимую от его телесности «натуру». Г. проявляется в многообразных феноменах: в способах жестикуляции, в формах сексуального поведения, в манерах питания, гигиены, отправления естественных потребностей, в характере прически, в типе одежды и т.п. Как система приобретенных схем поведения Г. определяет правила и границы тех социальных игр, в которых участвует индивид. Это понятие позволяет в определенном аспекте связать индивидуальное и социальное, преодолевая тем самым традиционную альтернативу методологического индивидуализма* и методологического холизма (коллективизма) в социальной теории.

ГЛДЛМЕР (Gadamer) Ханс-Георг (р. 1900)— нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919-22) в

Марбурге. Под руководством Наторпа* и Н.Гартмапа* защитил диссертацию «Сущность удовольствия ндиалогах Платона» (1922). Слушал лекции Шелера* и Гуссерля*, работал в семинаре Хайдеггера*. Философское образование дополнил классико-филологическим (на кафедре Пауля Фридлендера в Марбургско.м ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927-36 —доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 — проф. в Марбурге, с 1939 — в Лейпцигском ун-те (в 1947-49 — ректор), 1949-68 — но Франкфурте на Майне (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее Ясперсом*). После выхода па пенсию (1968) живет и работает в Ген дел ь- берге. Вплоть до конца 80-х — активный участник философских семинаров, в том числе в США. В 90-е — частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии).

Г. — основоположник философской герменевтики*. В отличие от предшествующей герменевтической традиции философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания*. Ее предмет образуют не только «понимающие» (иетори ко-гумани- тарные) пауки, по — в той мере, в

какой феномену понимания придается универсальный характер, — вся совокупность человеческого знания о мире и бытия в нем.

Понимание для Г. — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления (которое, начиная с Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии*. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практичес- ки) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»). Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания* и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «предмнение» и т.д. — эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. — показать обусловленность рефлективно-тео- ретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vor-urteil, буквально: пред-сужде- ние). В сознательном использовании этого двусмысленного термина — полемика Г. с философией

Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков.

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность*: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта — иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Декарта до Гуссерля включительно). Преодолеть эту точку зрения и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры*. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в философской герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции по- зитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») — искусство.

Исходя из этих положений, Г. переосмысляет традиционно-герме- невтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания — его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и

объекта понимания. В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение»(«аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество: 1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование — «понимающим» ; 2) понимание возможно лишь в качестве «применения» — соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности. «Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-пер- вых, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), вовторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация* текста, таким образом состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации — событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции».

Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Бетти*), философская герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов. Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. — не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. Образцом для него служит Хайдеггер. Но обращение к философской традиции нацелено не на «деструкцию метафи-

зики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталисте ки ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики). Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Гегелю.

Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» (I960, рус. пер. 1988 неудачен). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. На- учно-теоретическое его освоение — лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основных формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им

соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-пер- вых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм* XIX в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение» : историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культур- ных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей* предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема почимания, тем самым не раскрывается — для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя заста-

ет и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что «бытие, которое может быть понято, есть язык». Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык оосспсчивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.

В.С. Малахов

QАктуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931; Hegels Dialektik. Tubingen, 1971; Vernunft imZeitalterderWissenschaft. Fr./M., 1976; Heideggers Wege. Tubingen, 1983; Lob der Theorie. Fr./ M., 1984; Das Erbe Europas. Fr./M., 1989; Gesammelte Schriften. Tubingen, Bde.1-10, 1982.

ГАРТМАН (Hartmann) Николай фон (1882-1950) —нем. философ. Учился в Петербургском ун-те, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 — проф. Кёльнского, а затем Берлинского ун-тов, в 1945-50 работал в Геттингене. Г. — один из немногих системосозидателей в западной философии XX в. В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Г. утвердился на позиции примата онтологии* в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в кн. «Основные черты метафизики познания» (1921). Метафизика познания, по Г., предполагает рассмотрение субъект-объектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с точки зрения его укорененности в бытии.

Эту задачу Г. предполагает решить с помощью феноменологического понятия интенциональности* как им- манентно-трансцендентного отношения между субъектом и объектом. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, таким образом, представляет собой реальное бытие. В этом концепция Г. отличается от взглядов Гуссерля*, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным в сфере сознания. Поэтому Г., подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на Шелера*, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности.

Опринципиальном расхождении

Г.со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (1938), в котором он проводит анализ модальностей. Г. приходит к выводу, что возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное, как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности*. Действительность Г. понимает как бытие, единственный атрибут которого — действенность. Признать действенной еще и возможность означает, по Г., отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так Г. обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной метафизики* с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Г. лишает себя концептуальных средств выражения процессуальное™, ибо становление, процесс,развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Г., несовместимо с «законами модальности».

Втрактовке реальности у Г. необычайно рельефно выражена несводимость бытия к мышлению. Это особенно заметно в его учении об эмо- ционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (1935), в которой чувствуется влияние не только Шелера, но и Хайдеггера. Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоциональнотрансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно и прямо. В воспринимающих актах, представляющих собой прежде нсего переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В проспективных актах реальность выступает в антиципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные — надежда, страх* и беспокойство. И наконец,в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты, как вожделение, желание

иволя. В своей совокупности эмо- ционально-трансцендентные акты служат, по Г., лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Г. — статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу.

Вкн. «Строение реального мира» (1940) Г., отталкиваясь от феноменологической очевидности «расслоения мира» на серию пластов (неорганическая природа, жизнь, психическое и духовное бытие), утверждает иерархичность ми-

роздания. Соотношение между ступенями иерархии, с его точки зрения, определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду — его всеобщность вытекает из отождествления в концепции Г. действительности с необходимостью, — но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Г. нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение.

В анализе духовного бытия Г. придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Здесь он стремится избежать явного идеализма своих предшественников, утверждая, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивидуальным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления — философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историчес-

ким деятелем. Так возникает «живой дух» исторического процесса — только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует, по Г., историческое бытие. Г. синтезирует взгляды Гегеля и Дильтея*, пытаясь преодолеть мистику гегелевского абсолютного духа с помощью дильтеевского психологизма и уравновесить иррационализм Дильтея гегелевским рационализмом. Продолжая рассуждения Гуссерля и Шелера, Г. указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Они-то и есть ценности.Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-транс- цендентные акты, а объективный — их интенциональные предметы, то есть ценности. По Г., ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное. Г. не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно и в последующей разработке онтологических проблем (П. Вейсс, Г. Якоби), феноменологической этики (Д. Гильдебранд) и эстетики (Ингарден*, Дюфрен*).

М.А.Киссель

Qi Эстетика. М., 1958 (перевод неудачен); Проблема духовного бытия. Исследования

к обоснованию философии истории и наук

одухе // Культурология. XX век. М.,1995; Grundziige einer Metaphysik der Erkenntniss. В., 1921; Zur Grundlegung der Ontologie. В., 1935; Moglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim, 1938.

ШA.Bitch (Hg.). Nicolai Hartmann 18821982. Bonn, 1982.

ной противоположности, ибо только так можно постичь «естественную мистерию живого», выразить «сверхрациональное зерно» во всяком конкретно-жизненном. Результатом этого должна стать смена индивидуалистической этики новым коллективизмом, «товариществом mi существованию», которое — при условии, что оно будет осмыслено исходя из личности — станет великим положительным «началом массы».

L, Geist der Liturgie, 1918; Chrislliches Bewusstsein. Versuch fiberPascal, 1934; Religion und Offenbahrung, 1958; Das Ende der Neuzeit: Ein Versuch zur Orientierung, 1953.

ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс

(1930-1992)— франц. мыслитель. Активный участник революционного движения 60-х годов, член «Центра инициатив по созданию нового пространства свободы», теоретик и практик антипсихиатрии*, соучредитель журнала Recherches. Испытал влияние Фрейда*, Лакана*, Фуко*, марксизма*. Хотя по роду профессиональных занятий Г. считается психоаналитиком, его теоретические усилия были сосредоточены как раз на противостоянии психоанализу* как идеологии*. Полемизируя с психоанализом как с частью репрессивной машины современной власти*, Г. организовал альтернативную психиатрическую клинику La Borde, целью которой была разработка особой «революционной» психиатрической практики. Центральное понятие мышления Г. — «желание». В противовес Фрейду и его последователям Г. настаивает на несводимости желания к некоему набору побуждений и инстинктоподобных импульсов; желание представляет собой скорее изначальную реальность, лежащую в основе как телесного, так и психического мира. Отсюда механистическая, восходящая к Спинозе терминология Г. — понятие «машин желания», а также «тех-

нических», «органических», «экологических» и пр. «машин».

Поскольку наиболее известными публикациями Г. стали его работы, написанные совместно с Делезом*, имя Г., как правило, вспоминают именно в этой паре. В соавторстве с Делезом Г. выпустил такие работы, как «Анти-Эдип» (1972), «Тысяча поверхностей»(1980), «Что такое философия?» (1990), а также книгу о Кафке (1975). Из монографий Г. наиболее значительны «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1978), «Шизоаналитические картографии» (1989). Эпатирующий и «безответственный» стиль произведений Г. отражал сознательно избранную им стратегию ускользания от бюрократических конвенций.

(1, (совместно с Ж. Делезом) Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990; Капитализм и шизофрения: беседа К.Клеман с Ж. Делезом и Ф. Гваттари // Ad Marginem'93. Ежегодник. М., 1994.

ШГараджа А. Вавилонское столпотворение. Памяти Ф. Гваттари // Там же; Рыклин М. Памяти Феликса Гваттари // Там же.

ГЁДЕЛЬ (Godel) Курт (19061978)— австр. логик и математик. Участвовал в работе Венского кружка*. В 1933-39 — приват-доцент Венского ун-та, в 1940 эмигрировал в США, с 1953 — проф. Института высших исследований в Принстоне. Г. принадлежит ряд важнейших результатов в области математической логики, теории множеств, теории моделей: теорема о полноте узкого исчисления предикатов, метод арифметизации метаматематики, доказательство непротиворечивости ряда важных гипотез теории множеств и др. Наиболее широко известны теоремы Г. о неполноте и непротиворечивости формальных систем.

Согласно первой из них, если арифметическая формальная система непротиворечива, то она неполна.