Современная западная философия_Словарь

ний, символов. Архетипы находят свое воплощение в мифах и сновиденьях, служат питательной почвой для воображения и фантазии, составляют исходный материал для произведений искусства и литературы. Типичным примером А. является распространенное в живописи изображение мандалы — круга с вписанными в него крестами, ромбами и квадратами, — дающее представление об упорядоченности, всеобщности, единстве и целостности универсума.

АТФИЛД (Attfield) Робин (р. 1941) — англ. историк науки и философ, специализирующийся в области экологической философии иэкологической этики*. С 1968 преподает философию в ун-те Кардиффа. А. представляет консервативное направление в экологической этике, выступает против радикального разрыва с научным, философским и культурным наследием западноевропейских традиций. Он полагает, что комплекс идей «управления природой» как выражение миссии человека достаточно прочно укоренен в европейской культуре и не потерял своего значения и поныне. «Управление природой» согласуемо с экологической ответственностью, а экологически переосмысленная традиция этического утилитаризма достаточна для определения философских предпосылок и общих

принципов экологической этики. А. критикует как моральный атомизм,

признающий определяющим благо и жизненные интересы отдельных видов, так к холизм*, отдающий предпочтение благу всей биосферы. Отвергая нормативную этику с ее установкой на незыблемость правличности, холисты, по его мнению, блокируют мотивы доброго отношения ко всему живому. Модифицируя этический утилитаризм, А. высказывает идеи самоценности индивидуальных живых существ и их видов, необходимости Полноты раскрытия их врожденных способностей или потенций, содействия их фундаментальным интересам. Живые существа. лделяются у А. нравственным статусом по аналогии с человеком, обладающим духовными, мыслительными и психическими способностями. Чем отчетливее проявляются зачатки или функции этих способностей, тем выше статус того или иного существа. С этой позиции земля, неодушевленные вещи, экосистемы и биосфера в целом не должны иметь нравственный статус,и в этом А. расходится с идеологами «этики земли». Он остался верен идеям, что «не-люди» не могут быть полноправными субъектами нравственного отношения.

ШThe Ethics of Environmental Concern. N.Y., 1983; Enviromental Philosophy: Principles and Prospects. Andershot, 1994.

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ)

ШКОЛА — см. Неокантианство

БАРТ (Barth) Карл (1886-1968) - швейц. протестантский теолог. Пытался возродить евангелическую теологию, основывающуюся натрадициях Лютера и Кальвина. Образование получил в Берне, Берлине, Тюбингене, затем в Марбурге, где испытал сильное влияние представителей «либеральной теологии» (В. Херманна и А. Гарнака). В 1905-21 — сначала помощник пастора в Женеве, затем пастор в Ааргау. С 1921 — проф. в Геттингене, затем в Мюнстере иБонне. В 1935 эмигрировал в Швейцарию, преподавал в Базельском ун-те. В своем первом крупном произведении «Послание к римлянам (комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам)» (1919) Б. размежевался с «либеральной теологией», оказавшейся, неспособной ответить на вопросы, поставленные первой мировой войной. В этой работе сформулированы основные принципы протестантской неоортодоксии,к которой примкнули Э. Бруннер, Бультман*,

Г.Мерц, Ф. Делекат, Г. Книттермейер,

атакже Нибур* и Тиллих*. Если «либеральная теология» стремилась нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки, то Б. категорически отверг попытки теологов исходить из потребностей и задач этого мира. Источник веры, по его убеждению, заключен в Боге, который порождает эту веру посредством откровения, и по-

этому обоснование веры надо искать в ней самой. (Эту идею Б. заимствовал у Серена Кьеркегора.) Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком, отсюда название его доктрины — «диалектическая теология»*. Бог сверхразумен, сверхъестествен, непознаваем, несоизмерим с человеком. Человек— на земле, Бог— на Небе, между ними — пропасть. Вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувство, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа или через пророков и духовенство может явить себя человеку. Б. считает несостоятельной попытку протестантского либерализма толковать Библию с помощью исторического метода, который есть лишь подготовительная ступень к истинному пониманию откровения. Историкокритическому методу Б. противопоставляет учение о вдохновении: сквозь историческое настоящий теолог чувствует вечное Библии. Христианская антропология для Б. — это христология. О человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Человек обретает свою сущность во встрече с Богом, а не в отношениях с другими людьми, не в контексте истории. Возможности человека ограничены, и только Бог может наполнить человеческие действия таким содержанием, которым сам человек никогда не обладал и обладать

не может. Однако при всем пессимизме бартовской антропологии, она представляет человеку свободу и возлагает на него ответственность: поскольку Бог далеко и отделен от мира пропастью, постольку человек должен сам принимать решения, действовать и осуществлять их. Так, например, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и поэтому он несет ответственность за социальные последствия своих действий. Государство, в котором в одинаковой степени реализуются порядок, свобода, общество, власть, ответственность и в котором ни один элемент не преобладает, есть государство правовое, но такого государства нет и не может быть. Поэтому подлинно христианская теология не должна связывать свою деятельность с каким-либо государством или социальной системой.

Н.А. Минкина

представлять всех, универсализует свой частный интерес. Практикуемые в национальном масштабе буржуазные нормы воспринимаются общественным сознанием как очевидные, причем, чем шире эти представления распространяются, тем в большей степени они «натурализуются». Стремясь упразднить историю, буржуазия порождает миф* как «деполитизированную речь». В 50-е годы Б. полагал, что существует язык, который мифическим не являлся, и что таков язык че- ловека-производителя. Везде, где с помощью речевой практики мир изменяют, а не сохраняют в виде образа, где язык прямо связан с изготовлением предметов, метаязык, каковым является миф. становится невозможным. Язык, по Б., не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Поэтому литература не может мыслить себя вне власти*, вести незави-

ien, 1982.

БАРТ (Barthes) Ролан (19151980) — франц. литературовед. Один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), проф. Практической школы высших знаний (1962), руководитель кафедры литературной семиологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатастрофе.

Радикальность семиологического проекта, выдвинутого Б. в 50-е годы заключалась в стремлении написать историю литературной политики буржуазии, основываясь на историчности отношения литературных производителей к средствам труда и его продуктам (напр., к используемому языку или романной форме). Власть буржуазии представляется ему более глубоким явлением, чем институты представительства и репрессии, в которых она внешне локализована. Видимость самоустранения буржуазии из политических институтов общества объясняется тем, что этот класс претендует

ционного историка литературы стать историком семиотических практик определенного класса или, как выражается он сам, стать историком самых коварных знаков, которыми общество метит писателя, — знаков очевидности. Максима политической семиологии — любая деполитизация мира осуществляется в политических целях. Не существует «незаинтересованного наблюдателя» власти, открывающей себя для бескорыстного созерцания. В подобной «незаинтересованности» проявляет себя, по Б., активное утверждение созерцательного отношения к миру как ценности.

В конце 60-х и особенно в 70-е годы Б. постепенно отходит от марксисткого радикализма ранних работ и, пройдя в первой половине 60-х годов через увлечение научной семиотикой, приходит к проблематике текста и письма* как полноценных аналогов социальной революции. Здесь источник двойственности позиции Б., проходящей через многие его работы: с одной стороны, революция в письме

представляет собой нечто «полное», в себе завершенное, ни в чем внешнем не нуждающееся (текстуальный слепок революции); с другой стороны, признается — хотя чем дальше, тем реже — что раскол внутри языка неотделим от социального раскола и что без «действительной универсальности» создание абсолютно революционного литературного языка является фикцией. Эта переориентация связана с крупным политическим событием: в результате потрясшего Францию кризиса 1968 года семиология пережила существенную трансформацию. То, что в 50-е мыслилось Б. как взаимодополняющее (письмо есть и временный слепок социальной революции, и ее преддверие), в 70-е начинает противопоставляться: макрореволюционные преобразования видятся как неизбежная рутинизация серии точечных текстуальных микрореволюций. Теперь основной задачей политической семиологии остановится разложение иерархии языков, закрепленной в системе жанров, и ее подосновы, наррации (повествования, рассказа, сказа). В отличие от текста, который сам производит условия своей возможности, наррация стремится почерпнуть свое основание извне. Б. подводит наррацию под раскритикованную Марксом созерцательную позицию предшествующей философии. Наррация всегда «правдива», как все то, что стремится просто отражать. Революционный порыв, «великое Нет» обществу возможны, однако, лишь в пределах наррации. Для того чтобы объявить миру о его тотальном неприятии, необходимо использовать язык инструментально, т.е. быть в этом отношении на стороне власти. В подлинно революционном письме, которое, по Б., теперь и есть сама революция, нет достаточного пространства для того, чтобы провозгласить революцию социальную. Обычно для борьбы с идеологией* писатели используют языковой арсенал, наработанный той же идеологией, не видя в этом никакого противоречия. Взгля-

ды Б. повлияли на авторов круга «Тель Кель»*, «новых философов» и ряд других мыслителей, близких структурализму.

М.К. Рыклин

(' Пулевая степень письма // Семиотика. М, 19S3; Третий смысл //Строение фильма. М.,1984; Лабрюйер: от мифа к письму // Памятные книжные даты. М.,1988; Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М, 1989; S/Z. М., 1994; Мифологии. М.,1996; Школы Роб-Грийе не существует // РобГрийе А. Проект революции вНью-Йорке. М.,1996;.Mythologies. P., 1957; Sade. Fourier, Loyola. P., 1971; L'empire des signes. Geneve, 1970.

G3 Костиков Г.К. Ролан Барт— семиолог, литературовед // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989; Зенкин С.Н. Ролан Барт — теоретик и практик мифологии // Мифологии. М.,1996. •

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-

1962) — франц. философ, писатель, экономист. С 1924 — сотрудник франц. Национальной библиотеки. Редактор журналов «Documentes» (1929-30), «Critique» (основан в 1946) и др. В основе философского творчества Б. лежит своеобразное прочтение Гегеля сквозь призму ницшеанства, в частности, его концепция господина и раба. Господин по Гегелю, — тот, кто постоянно рискует жизнью. Это — такое «для-себя-бытие», которое не привязывается к наличному бытию, хотя и остается зависящим от истории, труда, а также от тех, кто трудится. Самосознание господина остается продуктом его воспризнания в движении истории и опосредования произведенными Другим вещами. Сохранять жизнь, поддерживать себя в ней, относиться к смерти* с уважением в тот самый момент, когда ей надо заглянуть в лицо, — таково, по Б., условие воспроизведения господства, да и всей истории, которую господство только и делает возможным. Этому миру внеположна только абстрактная негативность неопосредованной смерти. В этом пункте Б. делает основной для своей концепции мыслительный ход, который, правда, в дол-

говременной перспективе ведет к выходу за пределы философии: он объявляет абсолютную негативность смерти (а также экстаза, желания без цели и т.д.) чистой позитивностью до представления, или суверенностью. Суверенность, по его утверждению, внеположна знанию как миру опосредования и воспризнания. Суверенность опирается на чистую случайность, на то, что можно назвать «игрой сингулярностей». Отсюда Б. выводит и невозможность выделения философствования как особого жанра, отграниченного от других жанров посредством устанавливаемых априорным путем критериев, и инкорпорированность философствования в ряд других семиотических практик — литературную, художественную, этнологическую. Сущность того, к чему стремился Б., можно определить как «ускользание от определения». Тем самым он «ускользал» и от авторства как «маски», прирастание которой превращает человека в какого-то определенного индивида — в философа или писателя, экономиста или нумизмата, но не позволяет совмещать эти «амплуа».

0Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. М.,1992; Суверенный человек Сада // Там же; Из «Внутреннего опыта»// Ступени. Философский журнал. СПб., 1994, № 2(9); Гегель, смерть и жертвоприношение //Танатография эроса. СПб., 1994; Theoriedela religion. P., 1948; L'Erotisme. P., 1957; La Somme atheologique. P., 1972.

БАУМАН (Bauman) Зигмунт (p.1925) — польско-брит, философ и социолог. В 1954-68 преподавал в Варшавском ун-те, в 1960-68 был главным редактором польского журнала «Studia Sociologiczne». С 1971 —проф. ун-та в Лидсе (Великобритания), специалист в области истории социальной философии, методологии социального познания, социологии культуры и политики. Ранние работы Б. были связаны с осмыслением марксистской* традиции в социальнойфилософии. Позже центральная тема ис-

следований — логика развития социальной теории в XX в. Значительное место в его работах занимает анализ модерна и постмодерна*, понимаемых как самостоятельные и одновременно неразрывно связанные куль- турно-исторические периоды. Б. изучал процессы вытеснения трудовой этики эпохи модерна установкой потребления — центральной для организации общества и производства на этапе постмодерна. Параллельно им проанализирована динамика социального статуса и роли интеллектуалов: замена «законодательной» функции, предполагавшей обладание универсально валидным знанием и обеспечение им структур власти, на «интерпретативную», осуществляющую связь между ценностными ориентациями локальных сообществ. Постмодерновое состояние общества рассматривается им как утверждение новых, более продуктивных принципов функционирования социальной системы в целом, а не только каких-либо выделенных областей, напр., культуры или искусства. Б. провел различие между постмодернистской социологией, занимающейся выработкой интеллектуальных стратегий, и социологией постмодернизма, которая дистанцированно, с помощью рацио- нально-научных средств анализирует постмодерновое общество.

jjОт паломника к туристу // Соцологический журнал. 1995, №4; Culture as Praxis. L., 1972; Socialism, The Active Utopia. L., 1976; Hermeneutics and Social Science. L., 1978; Memories of Class. L., 1982; Legislators and Interpreters: on Modernity, Postmodernity and Intellectuals. Cambridge, 1987; Freedom. Oxford, 1988; Modernity and Holocaust. Cambridge, 1989; Modernity and Ambivalence. L., 1990; Postmodern Ethics. L., 1993.

БАУХ (Bauch) Бруно (1877-1942) - нем. философ, представитель баденской школы неокантианства*. Преподавал философию в ун-тах Фрейбурга, Галле и Йены. Стремился преодолеть раздробленность философии на отдельные дисциплины и найти такой

подход к философской проблематике, который дал бы возможность рассматривать теорию познания, онтологию* и аксиологию* как внутренне взаимосвязанные разделы единой системы. По Б., структура истины и структура предмета познания неотделимы друг от друга. Рассмотрение таких структурных форм истины, как суждение, категория или понятие, приводит к выявлению их «предметного значения» (gegenstandliche Bedeutung), отсылающего к несводимому к мышлению созерцанию, основанному в конечном итоге на ощущении. Развивая «философию ценностей» баденской школы, Б. стремился выявить, каким образом через равновесие рациональных и иррациональных моментов устанавливается взаимосвязь между ценностями и действительностью, духовной и биологической жизнью человека. Основу такой взаимосвязи он видел в понятии «идеи». Согласно Б., концепции, в которых «идея» рассматривается как «простое представление», особый вид сущего или «бесконечная задача», не способны преодолеть разрыв между идеальным и реальным. Поэтому он предлагал рассматривать «идею» как «сверхохватывающую функцию единства», лежащую в основе отношений между всеобщим и конкретным, бесконечным и конечным, рациональным и иррациональным, безусловным и обусловленным, сущностью и явлением, субъектом и объектом.

QGlUckseligkeit und Persunlichkeit in der kritischen Ethik. Fr./M., 1902; Immanuel Kant. Fr./M., 1917; Die Idee. Fr./M., 1926.

БАШЛЯР(Bachelard) Гастон(18841962) — франц. философ, методолог науки и эстетик. В его доктрине «интегрального рационализма» слились в своеобразное и не лишенное противоречий единство мотивы философии Бергсона*, психоанализа* (особенно в варианте, представленном Юнгом*) и интерес к эпистемологии*. Б. противопоставлял свою позицию большинству философских школ современнос-

ти (одна из его книг называется «Философия не» (La philosophie du Non. P., 1940); одновременно это название подчеркивало специфику «нового духа науки»: неевклидовой геометрии, неньютоновой физики, химии не «по Лавуазье»). Эпистемология в его понимании предстает как историческое исследование тенденций развития науки. Б. полагал, что неклассический характер современной науки делает ее по преимуществу диалектической. В движении научного знания он различает три вида диалектики: внутреннюю, внешнюю и наложение той и другой. В сфере чистой аксиоматики (прежде всего математической) имеет место внутренняя диалектика, «расчленение разума внутри себя», посредством которого порождается новое, ранее немыслимое содержание. Пример этого — создание новой геометрии Лобачевским, который диалектизировал понятие параллели благодаря «геометрическому юмору». Этот последний проявился в свобод- но-игровом отношении Лобачевского к евклидову постулату параллельных, считавшемуся незыблемым основанием единственно возможной системы геометрии. Аналогичным образом Эйнштейн диалектизировал понятия пространства и времени.Помимо всепроникающей диалектичное™ «интегральный рационализм» является еще и «прикладным», причем эта характеристика составляет его специфику, а не просто выражает мысль о том, что научное знание имеет еще и инженерное приложение. Наука, подчеркивает Б., во все большей степени становится «фабрикой феноменов», из «естественной феноменологии», основанной на описании природных данных, она все больше превращается в «феноменотехнику», которая заранее в мысли конструирует феномены, а затем превращает их в эмпирические данности. Поэтому в диалектическом единстве разума и опыта ведущей стороной является именно разум, вооруженный математическими методами. Сама физическая реальность не может

уже трактоваться феноменалистически, в духе классического позитивизма*. Реальность открывается прежде всего в конструктах теоретического мышления, и в традиционнойтерминологии она скорее «ноуменальна», нежели «феноменальна». Б. пытается доказать и несостоятельность кантовского дуализма, строго отделявшего друг от друга априорную форму абстрактного мышления иэмпирическое содержание. Метод науки все чаще демонстрирует содержательность именно формы, т.е. понятийнойконструкции, и «формальность», бессодержательность чистой эмпирии. Б. также показывает сомнительность неопозитивистской дихотомии аналитического, или логико-математи- ческого, и синтетического (эмпирического) компонентов знания. Какраз математический элемент часто становится воплощением творческого синтеза в современной науке, пришедшего на смену традиционному индуктивизму. В эпистемологических работах Б. проступают контуры «дискурсивной метафизики математического реализма». К проблеме метафизики Б. подходит также анализируя глубинные проблемы эстетического опыта. Здесь он постулирует радикальную автономию воображения, которое именует «функцией ирреального» в противоположность разуму как «функции остановки, запрета». Но поэтические образы, запечатлевающие сиюминутное переживание поэта, открывают путь к вечному и повторяющемуся благодаря тому, что зависят от «архетипов», скрывающихся в глубинах бессознательного*. Отсюда и его известная дефиниция: «Поэзия есть метафизика мгновения».

М.А. Киссель

вНовый рационализм. М, 1987; Психоанализ огня. М., 1993;Le nouvel esprit scientifique. P., 1934; Le rationalisme applique. P., 1949; L'engagement rationaliste. P., 1972.

БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919)- амер. социолог, проф. Гарвардского Ун-та. Представитель сциентистско-

технократического направления социальной философии. В 60-е годы предложил концепцию постиндустриального общества, в которой обосновывал трансформацию капитализма в результате прогресса науки и техники в новую социальную систему, отличную от индустриального общества и свободную от его противоречий. В наукоцентричном варианте постиндустриализма первоначально главное место занимала идея перехода от господства в обществе индустриальных корпораций к доминированию научно-исследовательских организаций меритократии как особого класса. Впоследствии Б. пересмотрел свою позицию в вопросе перехода власти от бизнеса к «новому классу», придя к выводу о возможности лишь более тесного включения научно-технических специалистов в существующую систему. Кризисные процессы в современном западном обществе Б. объяснял разрывом между «рациональными» принципами рыночной экономики и гуманистически ориентированной культурой. Он предложил «религиоцентричную» версию кризиса западной культуры, преодоление которого возможно через религиозное возрождение.

iThe End of Ideology. Glencoe(III), 1960; The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973; The Social Sciences since the Second World War. New Brunswick, 1982.

БЕНУА (Benoist) Жан-Мари (р. 1942) — франц. философ, публицист, политический деятель. Окончил Эколь Нормаль, преподавал философию во Французском Лицее в Лондоне, был атташе по культуре при посольстве Франции в Англии. С 1967 активно сотрудничает в журналах Critique и La Quinzaintitteraire, a также в Национальном институте радио и телевидения. С 1974 — ассистент Леви-Строса* в Коллеж де Франс, затем — зам. директора этого учебного заведения. На взгляды Б. определяющее влияние оказали лиде-

ры структурализма* — Альтюссер*, Р. Барт*, Фуко*. Б. — структуралистски ориентированный «философ языка». Свою задачу он видит вфилософской генерализации структуралистского движения, выявившего, по его мнению, неуниверсальность «западного разума» и несостоятельность «теологии» человека. С этих позиций он отвергает марксизм как «метафизическое учение», следуя в понимании метафизики* за Хайдеггером*. По Б., марксизм не выдержал испытания революционной практикой мая 1968 года, а также не смог ответить на вызов «структуралистской революции» в теории, давшей, по его мнению, образец научности для наук о человеке. В своей политической философии Б. стоит на правом фланге «новой философии». Он обращается к ценностям классического либерализма, не принимая романтический анархизм в духе Глюксмана* и других «новых философов». Б. выдвигает идеал опирающегося на стойкие культурные традиции государства, которое одновременно является и либеральным, и сильным. Анализируя современное западное общество, Б. в ницшеанском духе развивает критику буржуазной культуры и «массового общества». Его эссеистика подчинена задаче борьбы с левыми силами, в возможной победе которых в условиях «массовой культуры» он видит прямую угрозу тоталитаризма* и катастрофического «упадка культуры».

Щ Marx est mort. P., 1970; Tyranie du logos. P., 1975; Pavane pour une Europe defunte. P., 1976; La revolution structural. P., 1975.

БЕНЬЯМИН'(Benjamin) Вальтер

(1892-1940) — нем. философ. Теоретическое наследие Б. не носит систематического характера, будучи запечатленным в разножанровых текстах — от литературно-критических эссе до рецензий и комментариев. Сфера эстетического выступает для Б. в качестве медиума философского познания. В произведении искусства

Б. усматривает «интегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций» соответствующей эпохи.

В 1912-15 Б. изучает философию в университетах Фрейбурга, Мюнхена, Берлина и Берна. В 1915 он знакомится с Герхардом Шолемом, под влиянием которого на некоторое время обращается к иудейской мистике и теории сионизма. В 1919 Б. защищает диссертацию «Понятие художественной критики в немецком романтизме». Представители раннего немецкого романтизма считают абсолютным медиумом рефлексии не «Я», как это было у Фихте, а произведение искусства. Задачей художественной критики является поэтому развертывание рефлексивного потенциала, заложенного в самом произведении. Таким образом, критика должна быть не суждением о произведении, а методом его раскрытия и завершения. В 1922 Б. пишет эссе о романе Гёте «Избранное сродство». Фигуры романа Гёте живут в мире, где правят мифические силы природы. Тема романа — разрыв брачных уз, который обычно истолковывался критикойкак правовая тема, на самом деле является частью более широкого контекста: сфера права в романном пространстве Гёте не отделена от магической сферы природы; право является здесь частью мифа.

Работа «ПРОИСХОЖДЕНИЕ НЕМЕЦКОЙ ТРАГЕДИЧЕСКОЙ ИГРЫ»

(Ursprung des deutschen Trauerspiels,

написана в 1925, опубликована в 1928), была задумана как докторская диссертация, однако была отклонена ун-том Франкфурта. Здесь Б. анализирует характерную для бароккоТрагическую игру (которую следует отличать от трагедии), а также связанную с ней аллегорию (считавшуюся со времен Гёте неполноценным художественным средством по сравнению с символом*). В трагической игре история выступает как история страданий мира. Если символ показывает природу в свете преображения и спасения,

то в аллегорическом видении мира природа предстает как обреченная на смерть. Б. подчеркивает произвол, лежащий в основе производства аллегорий в эпоху барокко: всякая личность, всякая вешь и всякое отношение могут означать что угодно иное. Аллегоризирование в его субъективном произволе не отвечает истине предмета. Эта неистинность — следствие грехопадения: в адамовом языке до изгнания из рая вещи и имена еще соответствуют друг другу. Здесь перед нами мотив мысли Б., коренящийся в его философии языка: в попытке дать метафизическое обоснование своей теории языка, Б. идет к первой главе «Книги бытия», согласно которой творение мира осуществлено в Слове Бога. Язык, по Б., не есть ни инструмент, ни средство коммуникации, но форма всего существующего. Поскольку всякая вещь должна уметь сообщить заключенное в ней духовное содержание, постольку все существующее причастно языку. Сообщение посредством слов представляет собой поэтому лишь особый случай языка. В центр своей философии языка Б. ставит имя: имя есть то, что препятствует редукции сообщения к чисто инструментальному акту.

В20-х большое значение для Б. имело общение с Блохом* и Брехтом (быть может, не меньшее, чем любовь

ккоммунистически настроенной Асе Лацис, послужившей основным побудительным мотивом поездки Б. в Москву (см. «Московский дневник» 1926/1927). Немаловажным для сближения Б. с марксизмом* было и знакомство с книгой Лукача* «История и классовое сознание».

В1933 Б. эмигрирует в Париж. В этот период у него складываются тесные контакты с Хоркхаймером* и Адорно* (переписка с Адорно свидетельствует об активном участии последнего в теоретических поисках Б. середины 30-х годов). Сотрудничество с Институтом социальных исследований помогает Б. и в финансовом отношении.

Написанное в 1936 эссе «ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА В ВЕК ЕГО ТЕХНИЧЕСКОЙ ВОСПРОИЗВОДИМОСТИ» документирует переход Б. на позиции материалистической эстетической теории. Современные средства воспроизведения — фотография и кино — не являются, по Б., чем-то внешним по отношению к искусству; они изменяют саму сущность искусства. Прежде произведения искусства находились в тесной связи с магией, культом и ритуалом. Но техники воспроизводства ведут к тому, что художественные произведения утрачивают культовую ценность (это происходит в XIX в., поставившем искусство на службу профанному удовлетворению потребности в прекрасном). Определенность традиционного произведения искусства Б. выражает с помощью понятия «аура» — утрату последней Б. в этот период склонен скорее приветствовать. Кино как парадигма нового искусства, характеризующегося стремительной сменой образов, обусловливает новый тип рецепции. Это коллективная рецепция

врассеянности (в противовес сосредоточенному созерцанию), благодаря которой зритель привыкает к новым задачам восприятия. Эссе Б. полемически направлено против фашистской эстетики и перверсивного завершения принципа «искусство для искусства»

ввойне (апофеозом чего является фашизм). В противоположность этой позиции, Б. требует, чтобы искусство имело своей основой политику: на фашистскую эстетизацию политики коммунизм отвечает политизацией искусства.

Кн. «ШАРЛЬ БОДЛЕР:ЛИРИЧЕСКИЙ ПОЭТ В ВЕК ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА» (1937-1939)— часть нереализованного проекта Б. В согласии с принципом исторического материализма, искусство Бодлера рассматривается с точки зрения социальной и экономической определенности его соответствующей эпохой. Эту определенность Б. исследует исходя из понятия опыта. «Опыт» перемещает-

ся в центр беньяминовскогофилософствования уже потому, что полемика с кантовским понятием опыта (редуцировавшим последний к естественнонаучному опыту) составляла важную часть размышлений Б. в ранний период его творчества. В работе о Бодлере Б. констатирует утрату ауратического опыта и анализирует типичную для современного массового общества шоковую структуру переживания, ярким свидетельством которой и является поэзия Бодлера. Во фрагменте «Центральный парк» Б.модифицирует свою теорию барочной аллегории, с тем чтобы применить ее к творчеству Бодлера. Обесценивание, снижение статуса мира явлений, столь типичное для аллегории, находит теперь выражение в товарном производстве, низводящем вещь до товара.

С 1927 по 1940 Б. работает над «ТРУДОМ О ПАССАЖАХ», которому также суждено было остаться незавершенным. Многие беньяминовские тексты этого периода суть не что иное, как части этого труда. В замысел Б. входило максимально полное собрание материала, откуда следовало особое значение, придаваемое цитатам и, напротив, вторичный статус теории и истолкования. Пристальное внимание к единичному и особенному вообще было характерной чертой беньяминовского мышления. Из нагромождения разрозненных заметок и цитат, каковым оказался оставленный Б. в рукописи труд, нелегко догадаться о плане автора. Составить приблизительное впечатление о целостном замысле позволяет, однако, экспозе «Париж, столица XIX века» (1935), на основе которого проект Б. получил финансирование Института социальных исследований. Предметом анализа Б. выступают, среди прочего, такие феномены, как улицы, универсальные магазины, всемирные выставки, мода, проституция, фланёр, коллекционер, скука, пассажи. Пассажи, эти связующие линии больших бульваров, построенные в первой половине XIX в. и служившие цели мас-

сового предложения товаров, были первым примером новой архитектуры (использование стекла и железа) и вместе с тем характерной приметой эпохи модерна. Неизбежное и все более быстрое устаревание такого рода новинок интерпретируется Б. как сущностная черта современности и современного переживания времени. В ранних версиях своего труда Б. использует для анализа зрелого капитализма терминологию, носящую следы метафизически-теологического мышления: «природа», «миф» и «мечта». В набросках, возникших после 1934, когда Б., после длительного перерыва, вновь обращается к своему главному сочинению, доминирует марксисткий лексикон: «надстройка», «товарный фетишизм» и т.д.

Последней работой Б. стал состоящий из восемнадцати афоризмов текст «О ПОНЯТИИ ИСТОРИИ» (относящийся предположительно к началу 1940), в котором излагаются методологические и философско-истори- ческие размышления Б. Особую популярность приобрел девятый тезис, истолковывающий образ «ангела истории»: увлекаемый в будущее бурей прогресса, ангел обращен лицом к потерянному раю прошлого. История явлена ангелу как череда руин, как «единственная катастрофа». В этом образе аккумулирована беньяминовская критика историзма*. Прошлое для Б. не завершено, оно не является неизменной составной частью традиции, но через настоящее несет в себе притязание на избавление. Это притязание может быть осуществлено только в историческом материализме, т.к. только в перспективе исторического материализма континуум истории может быть прерван; остановка исторического прогресса должна позволить угнетенным обрести их утраченные права и тем самым выйти из русла истории. То, что делает этот короткий текст одним из наиболее интенсивно обсуждаемых беньяминовских текстов, — это напряжение, существующее между теологией и