Современная западная философия_Словарь

у Фрейда конфликтный характер и подчинялось универсальному закону, выражающемуся в запрете на инцест. Репрезентантом закона выступал отец, в мужском случае вводящий запрет на сексуальную близость с матерью, а в женском случае запрещающий любовную связь отца с дочерью. Л. переосмысляет данный закон, опираясь на достижения структурализма*, прежде всего на исследования Леви-Строса* («Элементарные структуры родства»). Так же, как для Леви-Строса обмен и взаимность лежат в основании и культуры, и природы, так и для Л. обмен есть символический принцип, регулирующий психические отношения субъектов друг к другу. «Эдипов комплекс» теряет тем самым универсальность; на первый план выходит имагинативный закон полового обмена — закон половой дифференции.

Психическая реальность определена, по Л., тремя порядками: «символическим», «имагинативным» и «реальным». Взаимопереплетение этих трех порядков имеет своим следствием то обстоятельство, что «символическое» не может быть схвачено чисто структуралисткими методами; даже язык — сфера символического par exellance — взятый как психическая структура, не сводится к знаковым отношениям, но включает в свою сферу «реальное», а именно — негативность бессознательного. Отсюда лакановский пересмотр положений структурной лингвистики. Во введенном Ф. де Соссюром понятиисигнификанта (означающего) Л. выделяет его звуковой, материально содержательный аспект. Сигнификант, будучи определенным законами метафоры и метонимии (аналог «смещению» и «сгущению» у Фрейда), выступает символом отсутствия; язык, таким образом, важен для Л. не в его коммуникативной функции, а как указатель на бессознательное. Выдвигая свой знаменитый тезис «бессознательное структурировано как язык», Л. имеет в виду язык не как средство общения, а как некое особое измерение или среду, в кото-

рой может состояться встреча субъектов друг с другом и которая делает возможным их существование как наделенных речью и полом существ. В лакановской теории языка бессознательное, не без влияния Хайдеггера, онтологизируется. Но если у Хайдеггера человек интерпретирируется в фундаментально-онтологическом ключе, то у Л. — в дискурсивном. Определенность человека как существа, наделенного речью, желанием и полом, заключена в отсутствии, в смерти*. В поздний период Л. еще более радикально шел по пути онтологизации психического: проблематика языка полностью исчезла, уступив место топологии.

Эдит Зайферт (Берлин)

(£} Функцияиполе речи иязыкавпсихоанализе. М., 1995; Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после

Фрейда. М., 1997; Ecrits. P., 1966; Le seminaire de Jacques Lacan. P., 1973-1986.

CQ P.Aulagnier-Spuirani el ul. Le desir et la perversion. P., 1967;./.-/.. Nancy/P. LacoueLabarihe. Le titre de la lettre. P., 1973; A.Jiiranville. Lacan el la philosophie. P., 1984; J.-A.Miller. Another Lacan // Lacan Study Notes I, 1984, №3; E.RaglandSullivan. Jacques Lacan and the Philosophy of the Psychoanalysis, L., Canberra, 1986; S. Schneiderman. Jacques Lacan: The Death of Intellectual Hero. Cambridge, Mass., 1983; 5. Turkle. Psychoanalytic Politics: The French Freudian Revolution. N.Y., 1978; A. Wiiden. The Language of the Self. Baltimore, 1968.

ЛАКАТОС (Lakatos) Имре (1922 - 1974) — венг.-брит. философ и историк науки. Род. в Венгрии, во время второй мировой войны участвовал в антифашистском сопротивлении. Свою настоящую фамилию (Липшиц) в период нацизма сменил на Мольнар (Мельник), а во время власти коммунистов на более пролетарскую Лакатош (Столяр). Над диссертацией по философии математики работал в Московском ун-те. В конце 40-х был обвинен в ревизионизме и более трех лет провел в заключении. В 1956 эмигрировал в Австрию, за-

нальной реконструкции; сравнение этой рациональной реконструкции с историко-научными данными о том или ином периоде развития соответствующей науки; критика рациональной реконструкции за отсутствие историчности и действительной истории —за отсутствие рациональности. Концепция Л. представляет собой одно из лучших достижений современной философии и методологии науки. Посвоим философским установкам он был последовательным сторонником рационализма, что отразилось в его интенсивной полемике 60-70-х годов с Куном*, Фейерабендом* ирядом других философовнауки.

И.П. Меркулов

£' Доказательства и опровержения.М., 1967;

История науки и ее рациональные реконструкции //Структура и развитие науки. М., 1978;Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; TheChanging Logic of Scientific Discovery. L., 1973.

ЛАКРУА (Lacroix) Жан (19001986) —франц. философ, один из ведущих представителей персонализма*. Преподавал философию влицеях Дижона, Лиона идр., с 1968 — почетный проф. философии, руководитель серии «Presses Universitaires de France», член директората «Semaines sociales». Л. рассматривает персонализм не какотдельное течение вфилософии, а в качестве фундаментальной интенции подлинного философского анализа. Следуя этой логике,Л. стремится соединить религиознокд^^листическое учение о человеке, разрабатываемое франц. персонализмом, с рационалистической традицией в истории философии. Так, истоки «личностной» позиции в философии он находит в античности уСократа, позднее —уАвгустина, считая его наследником сократовской мудрости. По мысли Л.,современными концепциями, наиболее одухотворенными личностными идеями, являются, наряду с персонализмом,экзистенциализм* и марксизм*. Экзистенциа-

лизм озабочен внутренней жизньючеловека, марксизм — его имманентными характеристиками, в соединении отмеченных позиций и их переработке в персоналистском плане Л. видит путь к построению подлинной философии современности.

£р Personne et amour. P., 1961;Marxisme, existentialisme, personnalisme. P., 1966; Les sentiments et Lavie morale. P., 1968; Le personnalisme comme antiide'ologie.P., 1972; Le desir et les desirs. P., 1975; Le personnalisme. Sources, Fondements, Actualute. Lyon, 1981.

ЛАКУ-ЛАБАРТ (Lacoue-Labarthe) Филипп (р. 1940) — франц.философ, представитель постструктурализма*, содиректор Центра философскихисследований в парижской Эколь Нормаль. В центре внимания Л.-Л. — проблемы репрезентации. Он предпринимает переинтерпретацию философии Хайдегтера* с позицийдеконструкции*, опираясь при этом также на теорию мимесиса Жирара*. Л.-Л. нацелен на реабилитацию понимания истины как«соответствия» и на восстановление в правах «субъекта философии», «изгнанного» из философии структурализмом* Фуко*. Л.-Л. предложил новое прочтение Фрейда*, подвергнув критике концепцию Лакана*. Л.-Л., в частности, показывает, что «воображаемое» одновременно и строит субъекта, и разрушает его, непрестанно искажая то, что созидает. «Субъект в зеркале» —это субъект «отрекающийся» — «де-зис- тируюший», а не «экзистирующий». Субъект «дезистирует», поскольку сталкивается с двумя образами или с двойственным образом. Дестабилизирующее членение «образного» смешивает различие между «воображаемым» и «символическим» и подрывает всю трехчленную структуру «строев» Лакана. Подобная «(де)конституция» субъекта есть бесконечный ритм «вписывания», «типографии» (противопоставляемой им «онтотипологии» Хайдеггера), «ритмотипии», рассекаемый абсолютно аритмичной «цезурой»,

чуждой всякому отрицанию, негативности, всякой диалектике и всякому «спекулятивному». Этот ритм подчиняется не логике оппозиций, отождествлений, интериоризаций, а «гипербологике» миметических двойных узлов. «Стоянию» так называемого «здесь-бытия», его «консистенции», экзистенции и сущности предшествует ритмическая «дезистенция». Деконструкция метафизики от Ницше* до Хайдеггера характеризуется неизбежным непризнанием изначального мимесиса как «дезистенции». С его точки зрения как ницшеанство, так и хайдеггерианство все еще придерживаются платонического понимания мимесиса и не выходят за пределы западной «онто-миметологии». Вывод Л.-Л.: мимесис «предшествует» истине, изначально дестабилизируя ее, он обусловливает желание «соответствия», которое Хайдеггер всегда считал вторичным определением истины. Это «соответствие», в свою очередь, смещается, выпадая из горизонта «очевидности» (зрения-знания),оказыва- ясь нестабильной, непрестанно циркулирующей от «несоответствующего сходства к схожему несоответствию».

QTypographies. I.LeSujet dela philosophic P., 1979; Limitation des modernes P., 1986; La Fiction du politique: Heidegger, l'art et la politique. P., 1988.

ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (18951985)— амер. философ и эстетик. Преподавала философию в Редклифе (1923-42), в ун-тах Делавара и Колумбии (1943-1950), а также в Коннектикутском колледже (1954 -1962). Специфическую черту современной философии Л. видела в том, что она во многом сосредоточена на анализе «символотворческой способности» человека и возникших из ее применения символических образований. Человек отличается от других живых существ тем, что он живет в мире им самим созданных символов. Все, что попадает в сферу человеческой деятельности, подвергается символической трансформации. Символ, по Л.,

не является знаком, выражающим нечто отличное от него самого. Символ — это структура упорядочивания хаотической данности опыта, и всякий опыт представляет собой синтетическое упорядочивание чувственных данных. Любая попытка выйти за пределы сферы символов к «внесимволическому опыту» ведет лишь к истолкованию одних символов через другие. Принимая основные положения «философии символических форм» Кассирера*, Л. не соглашалась с его трактовкой символа как априорной логической структуры, накладываемой на чувственное многообразие. Символизацию она рассматривает как реализацию естественной потребности, вытекающей из природной обусловленности человеческой психики и напоминающей скорее инстинкт, чем интеллект. Исходя из пониманиясимвола как спонтанного проявления человеческой природы, Л. создала пси- хологическо-натуралистическую концепцию культуры, в которой не только познание, но и мифология, магия, искусство рассматриваются как определенные сферы символотворчества. Если в языке и науке символизации подвергается дискурсивное мышление, то в искусстве символически трансформируются недискурсивные эмоциональные переживания, которым придается объективная форма. Развивая принципы семантической эстетики А. Ричардса, Л. рассматривала искусство как сферу «презентативных» символов — самостоятельных «значимых форм», смысл которых заключен в них самих. Эти формы образуют обособленный мир, отличающийся от мира обыденного опыта или миранауки. Такой подход, по Л., открывает путь к семантическому рассмотрению искусства и превращает философию искусства из субъективной интерпретации эстетических явлений в объективный анализ художественных символов.

ШThe Practice of Philosophy. N.Y., 1930; Philosophy in New Key. Cambridge,Mass.. 1942; Feeling and Form. N.Y., 1953; Problems of Art. N.Y., 1957.

ЛАНДГРЕБЕ (Landgrebe) Людвиг (р. 1902) — нем. философ, представитель феноменологии*. Один из ближайших учеников Гуссерля* (был его ассистентом в 1923-30), проф.Кёльнского ун-та, директор архива Гуссерля в Кёльне. Один из редакторов многотомной серии «Phenomenologica», посвященной исследованию феноменологической философии. После смерти Гуссерля издал его работу «Опыт и суждение» (Husserl E. Erfahrung und Urteil. Hamburg, 1954). Наряду с Финком Л. представляет трансцендентальное направление вфеноменологии. Работа над рукописями Гуссерля по трансцендентальной логике и генетическому анализу сознания определила и круг его собственных исследований. Основное внимание Л. уделяет проблемам конституирования*, жизненного мира*, историчности сознания. Ряд его работ посвящен анализу феноменологического метода и истории феноменологического движения.

Q Phanomenologie und Metaphysik. Hamburg, 1949; Der Weg der Phanomenologie. Gutersloh, 1963; ThePhenomenology of E.Husserl. L., 1981; Faktizitat und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phanomenologie. Hamburg, 1982.

ЛАУДАН (Landau) Ларри (р. 1940) — амер. философ и методолог, представитель постпозитивистской философии науки*. Предложил неорационалистический вариант методологии науки, опирающийся на ряд идей Лакатоса* и Тулмина*. Важное место в его концепции занимает аксиологическое (ценностное) измерение научной деятельности. Критически оценивая социологизм и релятивизм в философии науки (Кун*,Фейерабенд*), Л. стремится восстановить в правах научную рациональность. Он критикует несоизмеримости теорий тезис* и формулирует «сетчатую модель обоснования», призванную объединить крайности дискретности и непрерывности в развитии научного

знания. Вопреки Куну, он считает, что выбор между парадигмами или теориями — рациональный процесс, поскольку когнитивные нормы и ценности, принимаемые учеными, могут быть подвергнуты критической оценке. Научную рациональность Л. понимает как способность теории решать проблемы. В этом смысле разные теории могут быть сравнимы по количеству и качеству решаемых проблем, а рост научной рациональности означает прогресс науки. Развивая интерналистский подход к науке, он критикует социологию знания и пытается показать, что реконструкция научного знания не может быть достигнута социологическими методами и требует методологического анализа целей и ценностей исторически развивающейся науки.

fl Progressandits Problems. L., 1977;Science and Hypothesis. Dordrecht, 1981; Science and Values. Berkeley, 1984.

/

ЛЕВИ (Levy) Бернар-Анри (р. 1949) —франц. философ, один из лидеров движения «новых философов», заявившего о себе в 70-х. В 1971-72 — репортер, в 1973 — преподаватель эпистемологии в ун-те Страсбурга и философии в Эколь Нормаль в Париже. До 1976 — член экспертной группы Ф. Миттерана и в то же время — редактор серии «Figure», в которой публикуются «новые философы». С 1974 — ведущий раздела «Идеи» в «Cotidien de Paris», сотрудник «Nouvelle observateur» и «Temps moderne».Философские взгляды Л. складываются под влиянием Ницше*, Камю*, структурализма* (прежде всего Фуко* и Лакана*). Их формирование определяется также переходом Л. на консервативно-либеральные позиции, его отходом от идеологии «новых левых». По Л., социальная жизнь отмечена увеличивающейся «патологией власти». Структуры власти*, запечатлеваемые в языке, диктуют «смерть человека» — полное нивелирование индивидуально-личностного

начала. Занимая антиутопическую позицию в оценке тоталитарных режимов XX в., Л. полагает, что «патология власти» предопределяет не только картину настоящего, но и «переделку» истории. Он отвергает идею социального прогресса, находя в истории постоянное нарастание отчуждения*, зла. Наличие общечеловеческих форм отчуждения, его проявления в различных общественных условиях побуждают Л. пессимистически относится к надеждам на революционное переустройство мира, отвергает любые коллективные формы революционного действия. В полемике с «новыми правыми» Л. утверждает значимость наследия иудейско-христи- анской традиции, ценности которой призваны воодушевить интеллигенцию в ее противостоянии всепроникающей «патологии власти» — в этом противостоянии Л. видит высочайшую миссию интеллектуала.

0La barbarie a visage humain. P., 1977; Le testament de Dieu. P., 1979; Questions de principe. P., 1983.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy Bruhl) Люсьен (1857-1939)— франц. этнолог и философ. С 1904 — проф. Сорбонны. Главный предмет его исследований — различия в типах мышления (ментальности*), свойственных первобытному («примитивному») человеку и представителю рациональной европейской культуры. Выступил против концепций эволюционистской антропологической школы (Э.Тэйлор, Дж. Фрэзер и др.), согласно которым достижения первобытной культуры зиждились на мыслительных усилиях «дикаря-философа», стремящегося объяснить мир. В соответствии с положениями близкой ему франц.социологической школы Дюркгейма* Л.-Б. утверждал, что первобытное сознание ориентировано по преимуществу на передаваемые от поколения к поколению «коллективные представления», что для него характерно нерефлексивное следование традиции. Такого рода

представлениям свойственна нечувствительность к очевидным для современного мышления противоречиям. Так, представлениям о тотемическом родстве человека и определенного животного (или другого природного объекта) соответствовало в первобытном сознании прямое отождествление человека и этого животного. В любом объекте для первобытного человека помимо обычного смысла, который формируется в индивидуальном опыте или в процессе рациональной (хозяйственной и т.п.) деятельности, был

скрыт также мистический смысл,кото-

рый ощущался первобытным сознанием как главный. Отсюда отмечаемая Л.-Б. несущественность для «коллективных представлений» рационального опыта, свидетельства которого не могли поставить под сомнение эффективность магических ритуалов.

«Мистическая» ориентация первобытного мышления делала его «пралогическим»: причинно-следствен- ные связи, устанавливаемые рациональным мышлением, вытеснялись «партиципацией» — сопричастием между всевозможными явлениями, вещами и людьми. Успех в практической деятельности зависел от соблюдения ритуалов (табу и т.п.) или от вмешательства сверхъестественных сил (колдовства). Такой подход открывал возможности для изучения своеобразной логики первобытного мышления. В развитие этих идей Л.-Б. выделял в первобытном мышлении «аффективную категорию сверхъестественного»: психическая деятельность первобытного человека, особенно в сфере отношений со сверхъестественным, в большей мере была подвержена эмоциям, чем рассудку. Описывая существенные отличия первобытного и современного мышления, Л.-Б. не доводил их до полной противоположности и непроницаемости друг для друга. В заметках, опубликованных посмертно (1949), он даже намеревался отказаться от термина «пралогическое мышление». Его концепция оказала значительное влияние на изучение истори-

ческой специфики мышления в разные эпохи, в частности нааналитическую психологию Юнга*, на работы историков школы «Анналов», на психологическую концепцию Л.С. Выготского, на теорию мифа О.М.Фрейденберг и др. Критика егоконцепции, прежде всего Леви-Стросом*, исходит из того, что архаическое мышление в своих принципиальных чертах не уступает нашему и способно к логическому анализу.

QПервобытное мышление. М., 1930; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937; Les functions mentales dans les societes inferieures. P., 1910.

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль

(1905-1997) — франц. философ. Род.

вКовно (Литва), учился в гимназии

вХарькове. В 1923 перебрался во Францию. В том же году поступил в ун-т Страсбурга. В 1928-29 стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции Гуссерля* и Хайдеггера*. В 1930 натурализовался во Франции. Во время второй мировой войны был в плену в Германии. С 1964 — проф. в ун-те Пуатье, с 1967 — в ун-те Па- риж-Нантер, с 1973 — в Сорбонне.

Л.начинал как историк философии, прежде всего современной ему нем. философии. Основная его работа этого плана «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»(1930). Однако отношение Л. кфеноменологическому методу (как и большинства других франц. философовтого времени) было довольно свободным. Так, Л. увидел в принципеинтенциональности* динамическое основаниемира сознания. Он согласен с Гуссерлем, что исходно сознание есть направленность на, открытость чему-то. Но он полагает, что изначальным условием деятельности сознания,задающим ей смысл, является открытость иному. Так понятая интенциональность не редуцируется и не объективируется в рамках самого сознания и, следовательно, не является теоретической. Она фиксирует инаковость мира и

готовность человека ответить на его зов. Он иллюстрирует такого рода готовность на примере ветхозаветного «вот я!», резюмирующем готовность человека слышать Бога и служить Ему. Эта открытость исоставляет главную предпосылку моральности. Исходное внимание к иному (прежде всего к иному в другом человеке) делает возможным принцип «не убий», который выражает фундаментальное присутствие передо мной мира как не-меня. Но такое выражение есть и основание метафизики в той мере, в какой она теоретически обосновывает опыт встречи человека с бесконечным. Принципиальная важность встречи человека с иным, возможность диалога с бесконечностью обнаруживает влияние на концепцию Л. не только феноменологии, но и диалогической философии,характерной для еврейских мыслителей XX в. Бубера* и Ф. Розенцвейга.

В одной из первых работ, в которой Л. развертывает собственную концепцию — «Время и иное» (1948), он ставит вопрос об экзистенциальном одиночестве человека. В отличие от экзистенциалистов он не признает фундаментальности этой характеристики для человеческого существования. Для него одиночество раскрывается через бытие. Оно реализуется в сфере владения. То, что существует, поскольку я осознаю его как существующее, уже включено в мой мир. Всякая вещь в той мере, в какой субъект ее воспринимает, оценивает, использует, в какой она представляется объектом теоретизирования,преобразуется в нечто, тождественное субъекту. Отсюда и его одиночество, которое было зафиксировано, например, в схемах классическогофилософского идеализма. Задача философии ныне заключается в том, чтобы взорвать эту тождественность субъекта и бытия. С этой целью Л. пытается иначе осмыслить глубинную структуру человеческой субъективности, раскрыть в ней изначальную трансцендентность, т.е. открытость иному.

Такого рода трансцендентность он обнаруживает в феноменах времени, эроса, в отношениях родителей и детей.

В главных теоретических трудах — «Тотальность и бесконечность» (1961), «Иное, чем бытие, или за пределами сущности» (1974) — Л. подвергает критике философскийтоталитаризм как такое пониманиефилософии, которое видит в ней орудие целостного охвата реальности, реализующее эту цель через абсолютную целостность знания.Такой тип философии он обнаруживает не только у Гегеля, но и в философии XX в.,например у Гуссерля. Между тем подобные претензии философии несостоятельны. Так, социум образуется не вследствие исходной общности «меня» и «другого», но в изначальномсознании моего пребывания перед лицом Другого как иного. Феномен социализации основан на признании нетождественности меня и другого. Я и другой, как таковые, не поддаемся синтезу. Не снимаются в некоемсинтезе также экзистенциальные границы человека — его рождение исмерть*. Они принципиально не могут быть схвачены в познавательном усилии, навсегда оставаясь за его рамками. Они суть мировое иное, настойчиво открывающееся нам в наших напрасных попытках утвердить свое стремление к тотальности охвата мира.

Иное открывается как лицо другого. Собственно говоря, это лицо нельзя увидеть, ибо в качестве иного оно нередуцируемо ни к какимвнешне фиксируемым чертам. Лицо иного не есть чье-то лицо. Человек в состоянии увидеть лишь нечто адекватное своему познавательному опыту. Но иное в таком опыте не дано. Хотя лицо иного нельзя увидеть, с ним можно «говорить», вернее ему можно отвечать. Такого рода «ответность иному» лежит в основании феномена ответственности, а последняя определяет возможность этики. Ответ кому-то всегда предполагает ответ за кого-то.

описывает отношение сознания к иному как отношение к бесконечному. Бесконечность не может быть охвачена мыслью. Откуда же тогда возникает идея бесконечности? Именно открытость перед лицом иного, с точки зрения Л., делает нам доступной бесконечность, но не позволяет иметь о ней знание, мыслить ее предметно. Открытость бесконечности иного реализуется не на теоретическом уровне, но на уровне желания (desir). Такое желание принципиальноне может быть удовлетворено. В отличии от нужды (besoin), желание питается собственной неудовлетворенностью. Если бесконечное и может быть репрезентируемо в идее, то в качестве мысли, мыслящей то, что не может быть мыслимо. Обнаружение лица иного выражает присутствие бесконечности в конечном акте мысли. Но такого рода присутствие не означает актуального наличия бесконечного в мысли. В субъекте бесконечное находит своего «свидетеля». Человек свидетельствует о бесконечном, но не обладает им. Он говорит о нем, но все, что будет сказано о нем, должно быть опровергнуто. Свидетельство есть необходимость постоянно пересказывать то, что сказано. Оно — неудовлетворенность сказанным. Свидетельство такого рода является служением, обязательством.

Л. иногда характеризуют как «единственного моралиста» среди современных франц. философов. От традиционных моралистов его в первую очередь отличает отсутствие всякого стремления создать собственную систему нормативной этики. Он стремится обнаружить смысл любой этической проблемы и ситуации, ее исходный импульс. В этом отношении его этика сливается с метафизикой*, импульс к нравственному творчеству оказывается также и основной метафизической предпосылкой человеческого в-мире-бытия.

В.И. Стрелков

de I'essence. P., 1974. DeDiee qui vient 1 Tidee. P., 1982; A 1'heure des nations.P., 1988.

ЛЕВИ-СТРОС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) — франц. этнолог, теоретик структурализма*, создатель концепции структурной антропологии. Проф. ун-та в Сан-Паулу (1935-38), советник по вопросам культуры франц. посольства в США (1946-47), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949-50), с 1959 — проф. Коллеж де Франс. Философ по образованию, Л.-С. испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма*, психоанализа*, Дюркгейма*. Свою философскую позицию Л.-С. называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Л.-С, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть, в сущности, «временный заместитель науки» — последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Л.-С. отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм*), но и не выводит (по примеру неопозитивизма*) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими.Так, основной задачей этнологии Л.-С, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления.

Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного*. Сознание, поЛ.-С, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений он усматривает в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Л.-С. вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования, а именно: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т.д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов* амер. индейцев Л.-С. удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциальностью, а тем, что оно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих.

Осмысляя проблему соотношения бессознательных структур и истории, Л.-С. утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Л.-С. как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную