Современная западная философия_Словарь

цендентность Эго» (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делёз* и др.)- Внимание С. сосредоточено на поиске сферы «абсолютного сознания» как «трансцендентальной сферысвободы», «первого условия и абсолютного источника экзистенции». С. отвергает идею присутствия транбцендентальногсги эмпиричес- ког-о-Я в-сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном («предварительном») единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и «психическое». Сознание вычленяется как «сознание сознания трансцендентного объекта», «непозиционное сознание себя» и описывается как прозрачность для самого себя, «абсолютная интериорность», «ничто», пустота, «абсолютное существующее в силу несуществования»; Психическое — это возникающая ^рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств («трансцендентностей»), Сознание «высвобождает- "ся», «очищается» от Эго как «трансцендентного объекта для сознания», как «объекта мира» и «в мире». Трансцендентальное поле (сознание), освобождённое от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работе «Воображение» (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как «вещь в сознании», а как сознание, акт. В «Очерке теории эмоций» (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической «трансформации», «организованной формы человеческого

существования», которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от «трудного» мира, уничтожить его. Работа «Воображаемое» (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. — один из способов (наряду с эффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в «мир». Условия возможности воображения — свобода сознания,/ способность «отрицать тотальность реального», «неантизировать» его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть «различные непосредственные способы восприятия реального как мира». Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно( само есть «пустота», «нехватка». .Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир — неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или «ничто», — «материей преодоления мира к воображаемому^.

Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. — трактате «БЫТИЕ И НИЧТО: Опыт феноменологической онтологии» (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С. является рассмотрение непосредственно (до-

тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, «индивидуальная авантюра». (В другой работе он скажет: бытие — это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом «событии», «которое и есть мир», еще один — третий — регион. Это идеальный регион «причины себя» как ценности. Будучи-сопряженной с проектирующим сознанием,ценностьвозникает одновременно *с~ ним,; из нее сознание извлекает для самого себя свое значение каксознания."Таким образом, ценность приходит "в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие «причины себя» как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causasui).

Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. «Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом», сознание есть «беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта». Объявляя человека «бесполезной страстью», С. видит его удел в этом усилии сделать так, «чтобы причина себя существовала», чтобы ср'-.лсдался Бог». Понятию ens causa su: принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности ксамопричинности и ищущей механизм их синтеза в «мир». В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения |«недостающего», «невозможного» —"бытия, которое

было бы «основанием своего бытия». Для С. это — тотальное (идеальное) бытие/. Определяясь априорным «доонтологическим пониманием ens causa sui», он описывает реальное как «постоянную дезинтеграцию» по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, «неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя». «(Бытие и ничто» развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает «всегда уже осуществленным» в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей», задача феноменолога, по С, — обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый «страстью понимать людей», «конкретное» и утверждая, что нельзя «a priori и онтологически определить то, что возникает во всей

:непредвидимости свободного акта», С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии* он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях

оБодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, «выявления бытия» через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее «фундаментальный акт свободы» как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить «ос-

нованием для совокупности значений, конституирующих реальность». Поскольку дорефлексивное cogito есть «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе», а сознание является «сознанием насквозь», С. считает фундаментальный проект «тотально сознательным» (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда*, доказывая «коэкстенси~вность» психического факта сознанию. Сознание объявляется «мерой бытия» психического, дорефлексивное cogito — «законом существования сознания», условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным «присутствием-с-собой», сознание обладает деструктивной силой «свидетеля своего бытия». Поэтому человек «всегда натыкается на свою ответственность». У него «нет алиби»: все в нем и вокруг него — его «индивидуальное предприятие», суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает «дух серьезности», различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека.

В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о «конфликте двух свобод», «скандале множественности сознаний» и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отноше-

ний между сознаниями, и — одновременно — возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного «признания».

В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от «абстрактной и изоляционистской» точки зрения «Бытия и ничто» и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и «редкости» (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции* он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике «опыт необходимости», заменяя онтологический примат бытия- в-себе «приматом Истории» и связку «свобода/случайность» связкой «свобода/необходимость», С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения* человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса «самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности», он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм* будет, по С, введением в универсальное знание об

истории неустранимого своеобразия «человеческой авантюры», возвращением историческому событию его характера «переживаемого события»

имножественности его измерений. Программа трансформации марк-

сизма в «структурную и историческую антропологию» представлена С. в работе «Экаистенциализм и марксизм» (1957). С дополнениями и под названием «Проблемы метода» она издана в составе первого тома труда «КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). «Критика диалектического разума» — попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод «понимающего познания» истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. — выявив «тип интеллигибельности» реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека),!С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя|, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: «прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом». Оба тома «Критики...» объединяет общая цель — доказать, что необходимость «как аподиктическая структура диалектического опыта» не коренится

ни в «свободном развертывании внутреннего», ни в «инертной дисперсии внешнего»: она навязывает себя «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Первый том (подзаголовок «Теория практических ансамблей») — попытка С. «заложить основы «Пролегомен ко всякой будущей антропологии». В духе Канта С. характеризует свою задачу как «критическую»: определить границы, законность и •сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно "познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным} его сфера — внешние связи^его тий рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность

ивнешнюю обусловленность; позиция исследователя — внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной

иисторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История де имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельное™. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику «тотализирующей силой» (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в це-

леполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это — «конституирующая диалектика». Признавая диалектику и на уровне Истории (как «конституированную», как результат столкновения проектов «индивидов, осуществляющих практику»), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей («уже сделанного», продукта, «пассивного», «инертного»), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится «законом для всех». Этот закон, возникающий в тоТализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет «внешним для всех, потому что он — внутренний для каждого». Тотально прозрачный для каждого (ибо «он есть мы сами»), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть «единство всего того, что нас обусловливает»). Будучи «осуществляющейся тотализацией без тотализатора», двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и.ее объектом. Называя диалектический разум «конституирующим и конституированным разумом практической множественности» («людей», человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализаций и «социального будущего», С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализаций, с «диалектическим и непрерывным

единством необходимости и свободы», а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является «подвижной связью» «исторической тотализаций

итотализирующей Истины».Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций.Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей):' оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи «единственным конкретным основанием» исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми «сложными множественностями», каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь «прак- тикой-процессом». Основной вопрос антропологии для С. — связь между «практическим организмом»

инеорганической материей./Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью!. Это определяет противопоставление Сартром «коллектива» и «группы» как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализаций материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости «обработанная материальность» обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь «судьбой» для каждого, «производят своего человека», в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая «как бы эквивалентность» отчужденной практики и «обработанной материальности», С. называет

фактичности», и путь Истории нельзя определить a priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивное™ и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности*. Тотализация противопоставляется практикоинертному как акт — инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть «внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее», и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл — «то, что переживается в интериорности», «в практической организации тотализации». «Нечеловеческое», опосредуя Историю, само «оказывается повсюду в интериорности» (как сопротивление Истории и ее всегда «превосходимое основание»). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, «кроме смерти, было человеческим — даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека», для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их «внутреннюю границу».

Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель*, Хайдеггер*, Мерло-Понти*, Леви-Строс* и др.). Социальная фи-

лософия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают со- циально-политические идеи С. и его биографический метод.

Т.М. Тузова

ЛОчерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение кдругому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск,

1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. «Бытие и ничто») // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de 1'go. P., 1966; L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verite et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.I. 1960. V.2. 1985.

ШPh. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et systeme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de l'etranger. 1996, №3.

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (18801973) — амер. философ, один из основоположников критического реализма* и философского натурализма* в США. Первоначально занимался эпистемологическими проблемами, прежде всего механизмами чувственного познания и трактовкой истины как соответствия знания объективной реальности. В работе

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрнд (19121995) — амер. философ-аналитик, представитель научного реализма*. Сын Р.В. Селларса*. Воспитанный отцом в духе критического реализма, С. затем испытал сильное воздействие логического эмпиризма Карнапа*. На его философские взгляды оказали влияние также идеи Пирса* и оксфордской школы аналитической философии*.Преподавал философию в Питсбургском ун-те. Одной из главных проблем для С. было преодоление свойственного неопозитивизму* разрыва между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва С. усматривает в «мифе о данных», согласно которому фундаментом знания,являются первичные «данные» ощуще-

зис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же эта успешность определяется прагматикой употребления научного знания и научной коммуникации. В результате научный реализм С. вынужден искать компромисс с инструментализмом* и прагматизмом*, «гипотеза» о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины. Концепцию С. часто называют также «экспланативистским реализмом» за смещение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения* явлений в рамках теоретических систем науки. Ему принадлежат ориги-