Современная западная философия_Словарь

инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческие люди мысленно обращаются к «другой правде», механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» — слои людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их требования «хлеба и зрелищ». Границам цивилизации начинает угрожать «внешний пролетариат» — народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Т., можно отсрочить посредством рациональной политики правящего класса.

Оценивая состояние «цивилизации западного христианства», Т. делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Однако он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его. Спасение может прийти от «единения в духе» путем приобщения к вселенской религии на основе экуменических идей. С его точки зрения, образование мировых религий — это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. В результате Т. в конечных выводах своего исследования восстанавливает, хотя и в ослабленной форме, идею единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса. Одной из

сторон современной истории является «вестернизация», проникновение западной науки, технологии и основанного на них индустриализма во все остальные сообщества. Положительно оценивая эти процессы, Т. отмечает и их негативные стороны, напр, экологические и политические проблемы, рожденные соперничеством «сверхдержав». Он подчеркивает гуманитарную обязанность развитых стран оказывать помощь «миллиардам голодных».

М.А. Киссель

ШПостижение истории. М., 1991, 1996; Цивилизация перед судом истории. М., 1996; A Study of History. V. 1-12. L., 19341961; Change and Habit. L., 1966.

ТОТАЛИТАРИЗМ (от лат. totalitas — цельность, полнота) — понятие, обозначающее ряд социальных режимов XX в., в которых структура власти* базировалась на однопартийной системе, всеобъемлющем контроле и насилии, насаждении единой государственной идеологии* во всех сферах жизни. В политический язык термин «Т.» ввел в

20-е годы Б. Муссолини для характеристики руководимого им движения и режима. При этом он использовал идеи известного итал. философа и идеолога фашизма Джентиле* о тоталитарном государстве как воплощении нравственного духа народа, о растворении индивидуальности в тотальных движениях и политических структурах. В антиутопиях Е. Замятина «Мы» (1920), О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932) тоталитарный строй описан как замкнутое рационально-технократическое общество, «расчеловечивающее» человека, превращающее его в винтик на основе психофизиологической инженерии и уничтожения морали, любви, религии, подлинного искусства и науки. С середины 30-х годов различные концепции Т. начинают распространяться в социально-фи- лософской и художественной литературе как осмысление деяний на-

цизма и сталинизма. А. Кёстлер, Ор- тега-и-Гассет*, Мальро*, Дж. Оруэлл, Ф.Боркенау, Н.Бердяев и другие в разной форме дали описание Т. как общества, качественно отличного от всех, которые существовали в истории. Тоталитарный режим в их концепциях слагался изследующих основных элементов: всеохватывающая идеология, обращенная не к разуму, а к инстинктам; монолитная массовая партия какноситель этой идеологии и одновременно безличная машина власти над всеми сферами жизни общества; наделяемый сверхъестественными способностями вождь; аппарат непрерывного массового террора. В послевоенное время началось систематическое исследование идеологических, политических, экономических и психологических источников и предпосылок Т. В кн. известного экономиста Хайека* «Путь к рабству» (1944) генезис Т. связывался с антилиберальными и социалистическими течениями второй половины XIX в., отрицавшими абсолютную ценность личности и рассматривавшими человека как момент в движении к некой коллективной цели. В кн. Поппера* «Открытое общество и его враги» (1945) фундаментом тоталитарной идеологии объявляются философские учения Гегеля и Маркса. В фундаментальном исследовании Арендт* «Источники тоталитаризма» (1951) раскрывается отличие Т.отдругих форм государственного насилия — деспотии, тирании, диктатуры; прослеживалось превращение личности вэлемент тоталитарной системы, для которого характерно сочетание слепой веры с крайним цинизмом. «Тоталитарный человек» есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель «массы», сплачиваемый в коллективные социальные тела с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. В коллективном исследовании под руководством Адорно* «Авторитар-

ная личность» (1950) выявлялись общие черты людей, обнаруживающих наибольшую склонность к нацистской пропаганде. Для них характерны эрозия традиционных ценностей, отсутствие собственного Я. У подобных людей складывается «тоталитарный синдром»: невозможность самодетерминации и готовность целиком подчиниться тому, кто обещает стабильное существование.

В более широком плане Т.связывается с выходом в XX в. наполитическую сцену «человека массы», описанного Ортегой-и-Гассетом в его знаменитом эссе «Восстание масс» (1930), легко подпадающего в ситуации экономических и военных потрясений под действие пропаганды национализма, антисемитизма, мифологии натурально-органичес- кого единства. Экономические истоки Т.усматриваются в стремлении пришедших к власти «вождей» решать экономические проблемы путем централизации управления и контроля над хозяйственной жизнью. Когда этот процесс разрушает рыночные механизмы самоорганизации экономики, начинается быстрое движение общества к Т. В некоторых странах, помимо других причин, Т.стал следствием «диктатуры модернизации»: правители этих обществ поставили цель провести форсированную индустриализацию и совершить экономический рывок в условиях технологического отставания, низкого уровня образования и засилия патриархальных отношений. В такой ситуации была сделана ставка на сильную власть, подавление рыночных отношений, мобилизацию народа с помощью идеологических мифов инасилия насовершение экономического чуда. Эта гонка разрушала традиционные социальные институты, вела к бюрократизации и милитаризации общества и вконечном счете заводила втупик Т.

В. П. Филатов

ШТоталитаризм как исторический феномен. М., \9&9;Хапек ФА. Дорога к рабст-

ям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным* введено Кантом в «Критике чистого разума» (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как синонимы). Если трансцендентное

противоположно имманентному, то

Т.— эмпирическому.

УГуссерля* целью феноменологической редукции является выход на уровень «трансцендентального сознания» — сознания, очищенного от всех чувственно-эмпиричес- ких элементов. «Трансцендентальный субъект» в феноменологии* — в отличие от «эмпирического субъекта» — есть автономный источник своих собственных содержаний.

По Хайдеггеру*, трансцендентальный уровень рассмотрения — важнейший шаг на пути к онтологической постановке вопроса. «Т. познание» исследует «возможность понимания бытия», бытийственное устройство сущего, оно затрагивает тем самым «переход (трансценденцию)

чистого разума к сущему», тогда как «онтологическое познание» исследует «саму возможность этой трансценденции».

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ (от лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) — термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходящие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее» (ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unum). Кант термином «Т.» обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (напр., Бог, душа, бессмертие). В послекантовских «реалистических» теоре- тико-познавательных концепциях (Н. Гартман*, Венцль, Сантаяна*) Т. означает вне и независимо от человеческого сознания существующий предмет, который считается либо вообще недоступным познанию,

либо познаваемым лишь умозрительно. В религиозной философии XX в. (неотомизме*, религиозном экзистенциализме) термином «Т.» обозначают «сверхъестественное», «потустороннее», выходящее за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей, и ставящее человека в зависимость от «благодати». В атеистическом экзистенциализме (Сартр, Камю) Т. истолковывается как «ничто», в котором осуществляется человеческая свобода и которое является необходимым условием спонтанного «самосозидания» человека.

ТРЁЛЬЧ (Troltsch) Эрнст (18651923) — нем. философ, историк, теолог. Проф. ун-тов в Бонне (1892-94), Гейдельберге (1894), Берлине (1915). Т. был сторонником идей либерального протестантизма, попытался заменить в теологии догматический метод историческим. Вместе с тем он отстаивал взгляд на религию как на иррациональное явление. Под влиянием Вебера* обратился к проблемам социологии религии. В области философии истории* Т. отстаивал абсолютную уникальность и неповторимость исторических процессов. Он пришел к выводу, что «история внутри себя не трансцендируема». Т. был связан с баденской школой неокантианства*, оказал влияние на взгляды Шпенглера*.

[р Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры. Макс Вебер. Слово прощания // Культурология. XX век. М., 1995; Die Bedeutung des Protestantismus fUr die Entstehung der modernen Welt. MUnchen — Berlin — Oldenberg, 1925; Der Historismus und seine Probleme. В., 1922; Der Historismus und seine Oberwindung. В., 1924; Gesammelte Schriften. Bde 1-4. Tubingen, 1912-25.

«ТРЕТИЙ МИР» в эпистемологии — понятие Поппера*, используемое для объяснения объективного

содержания знания и его роста. Поппер различает три «мира»: мир физических объектов, или физических состояний; мир состояний сознания, ментальных состояний и диспозиций к действию; мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Основной характеристикой «третьего мира» является его объективность — автономное существование и определенная независимость от второго мира, от ментальных состояний индивидуального субъекта. В отличие от вечного и неизменного «мира идей» Платона «третий мир» Поппера создан человеком и подвержен изменениям. Этим же он отличается и от «Абсолютного духа» Гегеля, который существует вне человека и лишь проявляется в его мышлении,познании. Объективность этого мира ближе всего к объективности содержания мышления вообще, и суждения в частности, как ее понимал Фреге*.

ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон (р. 1922) — англ. философ. Его семья в годы перед и после первой мировой войны была связана с политикой английской Либеральной партии и с деятельностью нобелевского лауреата Нормана Энджелла, широко известная книга которого «Великая иллюзия» дала один из толчков к созданию Лиги наций, как предшественницы ООН в период между двумя мировыми войнами.

Первоначально Т. изучал физику в Кембриджском ун-те и в 1942-45 работал в организации, занимавшейся радарными исследованиями. Вернувшись в Кембридж, изучал философию в период последних двух лет академической карьеры Витгенштейна*. В 1948 получил докторскую степень за диссертацию «Разум в этике» (Reason in Ethics), опубликованную в 1949. Приглашенный в качестве лектора по философии науки в Оксфордский ун-т,

он до 1960 работал главным образом в этой области философии. Элемент скептического прагматизма, присутствующий в работах позднего Витгенштейна, подвел его в эти годы к тому, чтобы бросить вызов доверию к формальной логике, весьма распространенному среди философов науки от Вены до Лондона, а также среди их американских коллег. В своей кн. «Использования аргументации» (The Uses of Argument, 1958) он обобщил этот вызов, подчеркнув «фоновую», «полевую» зависимость рассуждения, а также необходимость интерпретации любых аргументов - в науке, юриспруденции и политике, медицине и этике — в контексте их отношения к практической деятельности, к витгенштейновским жизнен-

ным формам*.

Сначала 60-х и до середины 70-х годов в работах Т. исследовались различные черты практических контекстов рассуждений. Он также связал эту проблематику с концепцией исторической эволюции понятий и практик, которую разработал Коллингвуд*. В 1959-60 Т. впервые выезжал с лекциями в США, после 1965 такие визиты стали регулярными. В эти годы вместе со своим студентом А. Яником он написал кн. «Витгенштейновская Вена», а также приступил к своему наиболее претенциозному труду «Человеческое понимание», который вышел в 1972. Это был пункт, где его исследования пересеклись с подходом Р. Козелека

инем. школы истории понятий.

С1973 Т. работал в Чикагском ун-те. В этот период в центре его интересов оказались практические типы рассуждений. В свете практики клинической медицины и подобных ей областей он интерпретировал аристотелевское понятие «фронезиса» (Никомахова этика. Кн. VI). Затем около 15 лет Т. разрабатывал проблематику клинической медицинской этики, опираясь на наблюдения в Медицинской школе Чикагского ун-та.

УАЙТХВД (Whitehead) АлфредНорт

(1861-1947) — брит, философ, логик, математик. Преподавал и Кембриджском, Лондонском, Эдинбургском, Гарвардском ун-тах. Одним из учеников У. был Рассел*, в соавторстве с которым он написал фундаментальный трехтомный труд «Principia Mathematica» (1910-13), во многом определивший развитие символической логики.

В 10-20-е годы философские взгляды У. еще не выходят за пределы неореализма*, но постепенно он приходит к выводу, что философия науки* должна иметь онтологические основания, которые призвана установить «спекулятивная» (умозрительная) философия, или метафизика*. Научное мышление, согласно У., своими корнями уходит в философию,а философия не имеет иного основания, кроме непосредственного чувства, которое ищет выражение в языке поэта или философа. Непосредственное чувство знакомит нас с абсолютно конкретной, подлинной реальностью, которую остается только принять и попять как данное. Отсюда «онтологический принцип» философии У., выражающий несводимость факта к понятию, действительности — к мыслимому бытию, всегда имеющему характер объекта.

Наиболее известной «метафизической» работой У. является кн. «ПРОЦЕСС И РЕАЛЬНОСТЬ» (Process and Reality, частичный рус. пер. в кн.Избранные работы по философии. М., 1990), написанная на основе курса

лекций, прочитанных в Эдинбургском ун-те в 1927-28 годах. «Принцип процесса» устанавливает, что действительность есть становление. Место объекта в этом процессе указывает «принцип относительности»: всякая объективность есть возможность для становления. Таким образом, становление есть превращение возможности в действительность. Природу этого превращения раскрывает «реформированный субъективистский принцип», согласно которому становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность. Этот акт ассимиляции объективных данных и «стягивания» их в субъективное единство «опыта» У. обозначает специальным термином «претензия» (prehension) — «схватывание». Иногда он пользуется в качестве синонима словом «чувство», которое может быть двух типов — «физическим» (если его объект представляет собой устойчивый элемент действительности) или «концептуальным» (когда оно направлено на «вечный объект» — на идеи в платоновском смысле). Таким образом, не только возможность превращается в действительность, но и действительность становится возможностью, объективной данностью для нового становления, как только завершит процесс самоформирования. В этом случае событие теряет свое субъективное единство и становится строительным материалом для нового «действительного существования», или «действительного происшествия». Такова доктрина

«объективного бессмертия» У. Собственная жизнь «действительного происшествия» эфемерна — оно умирает сразу, как только возникает, но длительность обеспечивается преемственностью «вечных объектов», переходящих из одного субъективного единства в другие и создающих ту структурную определенность, которая нужна науке, чтобы та могла подступиться к реальности со своими инструментами математического анализа.

Признание «вечных объектов» ставит перед «философией процесса» проблему, можно сказать, не разрешимую обычными средствами: согласно «онтологическому принципу», объекты не могут существовать сами по себе, они реальны только в некотором субъективном единстве, а какого рода может быть это субъективное единство, если имеются в виду именно «вечные объекты»? Отсюда и необходимость постулировать «уникальную действительную сущность» — Бога. Именно Бог есть та «действительная сущность», которая содержит в своем субъективном единстве все царство «вечных объектов» и стимулирует возникновение каждого нового «происшествия» как принцип имманентной целесообразности в самом начале процесса самоформирования этого происшествия. Субъективное единство не предшествует процессу,

азавершает его, поэтому У. предпочитает говорить не о субъекте опыта,

ао «суперъекте». Однако в таком случае требуется какой-то иной субъективный фактор,для того чтобы регулировать процесс в его начальной фазе. Эту функцию и выполняет Божество, которое является неединоличным творцом, а лишь соавтором происходящих в мире событий. «Действующей причиной» (У. использует аристотелевскую терминологию) возникновения события является изначально присущая мирозданию творческая энергия — «креативность» (creativity). Это чистое понятие деятельности, обусловленной, согласно У., объективным бессмертием мира,

который не бывает тем же самым дважды, хотя всегда содержит устойчивый элемент «божественного упорядочивания». Философский синтез У. опирается на платоновско-аристотелев- скую традицию в соединении с классическим брит, эмпиризмом (акцент на «опыте» и «чувстве» как атрибуте субъективности, что не согласуется с чистым платонизмом) и в то же время предлагает категориальную схему, обобщающую картину мира неклассической физики с ее понятиями относительности и квантовой природы процесса. Механицизму классической физики с ее представлениями о «простой локализации» объектов и подменой конкретности абстракциями абсолютного пространства и времени У. противопоставляет «органицизм», «клеточную теорию актуальности», сближающую понятия физики, биологии и психологии.

М.А. Киссель

QИзбранные работы по философии. М., 1990; An Enquiry concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambridge, 1919; Modes ot Thought. N.Y., 1938; The Concept of Nature. Cambridge, 1955; Adventures of Ideas. N.Y., 1959; Process and Reality. N.Y., 1960.

УИЗДОМ (Wisdom) Джон (р. 1904) — брит, философ-аналитик. В своем развитии испытал влияние логического атомизма Рассела*, а также поздних взглядов Витгенштейна*. Преподавал в Кембриджском ун-те. Различал три разновидности анализа: материальный анализ, сводящийся к определениям научных терминов; формальный, базирующийся на логической теории дескрипций; глубинный философский анализ,позволяющий редуцировать утверждения о сознании к утверждениям о ментальных состояниях, а утверждения о материальных объектах, понимаемых каклогические конструкции, — к «чувственным данным». Особое внимание он уделял логико-лингвистической стороне парадоксов, связанных с познанием «других сознаний»*, и с фразами, обозначающими прошлые и

будущие события. У. — один из первых представителей так называемого терапевтического направления влингвистической философии*. Рассматривая источник философских проблем в бессознательном, а саму философию — как интеллектуальное заболевание, нуждающееся в «лечении», осуществил сближение лингвистической философии с психоанализом*. При этом он подчеркивал эвристическую ценность «философских заблуждений», побуждающих к аналитической деятельности по прояснению высказываний.

ДOther Minds. Oxford, 1952; Philosophy and Psychoanalysis. Oxford, 1953; Paradox and Discovery. N.Y., 1965.

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864 -1936) — исп. философ, новеллист, поэт. В годы учебы в Мадридском ун-те увлекался позитивизмом О. Копта и Г. Спенсера, а также социалистическими идеями М.А. Бакунина, Ф. Лассаля, К. Маркса. В 1897 в результате духовного кризиса встал на путь религиозных исканий, которые пришли в противоречие с ортодоксальным католицизмом. Его литера- турно-философские эссе «О трагическом чувстве жизни» и «Агония христианства» были включены в папский индекс запрещенных книг. Кн. У. «Об исконности» (1895) вместе с «Испанской идеологией» А. Гаиивета стала идейной основой движения исп. интеллигенции за национальное возрождение. У. был ректором ун-та в Саламанке. Вступив в конфликт с диктаторским режимом Прима де Риверы, был вынужден провести восемь лет в эмиграции. Вернулся на родину после победы республики, был избран депутатом кортесов. Умер во время франкистского мятежа, отказавшись сотрудничать с франкистами.

Взгляды У. представляют собой одну из ранних форм экзистенциального* философствования. Его идейные истоки восходят к Августину, исп.средневековым мистикам, Б. Паскалю, С. Кьеркегору, нем. ро-

мантикам, А. Шопенгауэру, Ницше*, Бергсону*. Философская рефлексия У. несистематична, органично вплетена

вобразную ткань его поэзии, прозы, эссеистики и драматургии. Все многообразное в жанровом отношении творчество У. концентрируется вокруг проблемы индивидуального бессмертия. Для У. это не есть собственно проблема, предмет теоретического анализа. Речь идет о последней данности человеческого сознания: перед лицом трагического вопроса о бессмертии скептицизм разума соединяется с отчаянием чувств и рождается «трагическое чувство жизни» — витальная основа человеческого существования. Проблема личного бессмертия является, таким образом, способом нетрадиционной постановки проблемы человека. Понятие «трагического чувства жизни» конкретизируется как специфическое переживание конечности человеческого бытия (опыт «ничто», которое есть в то же время «жажда бессмертия» и «голод по бытию»). Осуществляя заложенную здесь возможность понять человеческую реальность как экзистирование, искание трансцендентного в имманентном, У. развивает идею Бога как проекции фундаментальной жажды бытия на бесконечность универсума и гаранта личного бессмертия. С этой точки зрения Бог не имеет статуса трансцендентной сущности, а вера, лишенная объективного основания, есть скорее неуверенность и желание верить. Не имея оснований ни

вреальном, ни в мыслимом, вера сама творит свой объект. Интенсивность религиозного чувства и фантазия созидают реальность божественного, а тем самым и человеческого бытия. Не укорененная ни в какой объективности, человеческая реальность предстает как непрерывное самосозидание во времени. Согласно У., бытие человека есть биография. Будучи совершенно отличным от бытия инертных вещей, оно идентично бытию литературного персонажа. У. осуществляет своего рода «литературизацию» фило-

софии, открывая в экзистенциальной новелле аутентичный способ бытия и философствования.

Трактовка человеческой реальности как реальности воли, веры и фантазии реализуется в историософской концепции У. Подлинная историческая реальность заключена, по У., не в объективном потоке исторических событий, не в той или иной наличной исторической традиции, а в так называемой «вечной традиции», в глубинном, «интраисторическом» слое истории, который представляет собой ее символический осадок. Как и аутентичная реальность личности, «интраисторическая» реальность народа непроницаема для разума, зато открывается жизненному чувству и фантазии. Подлинную «иптраисторическую» реалию У. обнаруживает в литературном персонаже — в образе Дон Кихота, в котором заключены исконный мистицизм и трагический парадоксализм исп. чувства жизни. Вместе с тем он несет в себе подлинно универсальный, общечеловеческий духовный потенциал. Таким образом, в «интраисторическом» снимается партикулярность исторического, а уникальное, самобытное, индивиду- ально-неповторимое предстает как подлинно универсальное.

Е.В. Гараджа

0Соч. Т. 1-2. М., 1981; О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996; La agonia del cristianismo. Madrid. 1966; Del sentimento tragico de la vida. Madrid. 1971; Vida de Don Quijote у Sancho. Mexico, 1985.

УОТКИНС (Watkins) ДжонУильям Невилл (р. 1924) — брит, философ.С 1966 — проф. Лондонской школы экономики и политических наук. Один из ближайших учеников и последователей Поппера*. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм*, индетерминизм и эволюционизм. Главным до-

стижением Поппера У. считает разработку методологии оценки научных теорий. Причем такой методологии, которая допускает дальнейшее развитие и уточнение. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, У. исследовал роль метафизики* в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в развитии науки. Первоначально У. ограничивался анализом воздействия на науку метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания. Позднее, под влиянием методологии исследовательских программ Лакатоса*, он попытался развить интерналистскую* концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она является существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-иссле- довательских программ* Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности* У. стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, которую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих лучшими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению У., могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считает Поппер.

РMetaphysics and the Advancement of Science // British Journal for the Philosophy of Science. V. 25. 1975; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Second Thoughts on Self-interest and Morality // Paradoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver, 1985.