Современная западная философия_Словарь

ния. Большую значимость приобретают проблемы эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку нафундаменте чисто эмпирического знания; значение теоретических терминов — анализ ихсводимости кэмпирическим, ихинструментального ионтологического смысла. Изучаются также процедуры верификации*, дедуктив- но-помологического объяснения, подтверждения, фальсификации*.

Начиная с 60-хгодов напередний план выходят новые проблемы. Врамках критики иотказа от фундаментализма*, предполагающего принципиальную возможность редукции всей совокупности различных видов знания к некимдалее неразложимым идостоверным элементам опыта, вводятся понятия: парадигма*, научно-иссле- довательская программа*, идеал естественного порядка, неявное знание*, тематический контекст, предназначенные для принципиально иного типа решения проблемы оснований научного познания. Возрождается интерес кметафизической стороне науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается кпроблемам его роста, оспариваются кумулятивистские модели развития науки. Для объяснения природы научных революций вводится понятие несоизмеримости

(см.: Несоизмеримости теорий тезис).

Приобретает новое содержание понятие научной рациональности*, на базе которого вФ.н. формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора иприемлемости теорий, осуществляются рациональные реконструкции развития знания. Возникает тенденция к историзации Ф.н., всвязи с чем соотношение Ф.н. иистории науки выдвигается вчисло центральных проблем. Расширение предметного поля Ф.н. приводит канализу мировоззренческих и социальных проблем науки: встает вопрос осоотношении науки ииных форм рациональности, осоциальной детерминации научногознания.

На рубеже 70-80-х годов, когда основные постпозитивистские концепции Ф.н. были уже разработаны иобсуждены, наметился сдвиг проблематики Ф.н. в двух направлениях.Вопервых, представители этой дисциплины стали более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей,что привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме*, к более детальному обсуждению проблемы концептуальных каркасов ит.п. Но более заметный сдвиг связан с распространением наработанных в Ф.н. (восновном на материале естественных наук) концепций наанализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к достаточно традиционному философ- ско-методологическому анализу исторической науки (как антиподу «наук о природе») стали активно развиваться методология экономической науки, философско-методологический анализ психологии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке.

И. Т. Касавин, Б. И. Пружиним

GQ Структура иразвитие науки. М., 1978; В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982;Критика современных немарксистских концепцийфилософии науки. М., 1987; ВС. Стетш.Философская антропология ифилософия науки. М., 1992;Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1996; Философия и методология науки. М., 1996.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. В широком смысле —присутствующие во многих философских учениях суждения о природе ифункциях религии, об отношении Бога ичеловека. Ф.р.в узком смысле слова — эксплицированное автономное философское рассуждение обожестве и религии, особый тип философствования. Ф.р. вузком смысле предстает либо какспециальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина.

Обшей посылкой современной Ф.р. является признание кризиса ре-

Философский теизм. М., 1993; F. Ferre. Basic Modern Philosophy of Religion. N.Y., 1967; The Futureof Philosophical Theology. Philadelphia, 1971; Th. Macpherson. Philosophy and Riligious Belief. L., 1974; Rationality and Religious Belief. Notre Dame, L., 1979; Religionsphilosophie— Philosophy of Religion. W., 1984; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. La Salle, 1991; Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. N.Y., 1996.

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - об-

ласть философско-методологических и социально-философских исследований феномена техники в современном мире. Термин «Ф.т.» был введен Э. Каппом, который выпустил в 1877 в Германии кн. «Основания философии техники». К родоначальникам Ф.т. относят также рус. инженера П.К. Энгельмейера (1855-1942), который в начале века написал кн. «Философия техники». Однако лишь в 60-е годы Ф.т. стала приобретать статус особой философской дисциплины. В начале 70-х годов была сформулирована программа этого направления: переход от анализа структуры и динамики технического знания, от проблем методологии технических наук, с одной стороны, и от абстрактно-ме- тафизических рассуждений о техни- ке—с другой, к комплексному, междисциплинарному анализу техники как многоаспектного и противоречивого фактора развития человеческой цивилизации. Эта программа намечала тенденцию к объединению философских исследований техники, относящихся к различным ее аспектам: методологическим, социальным, политическим, эстетическим, антропо- логически-аксиологическим. В зависимости от выдвижения той или иной группы проблем на первый план Ф.т. сближается или с философией науки*, или рассматривается как раздел социальной философии, философской антропологии*. Исследования по Ф.т. находятся под влиянием двух главных традиций: методологизма и культурологического антропологизма: ориентации на анализ технического

знания, либо на исследование гуманистических, ценностных аспектов техники и социальных проблем, связанных с ней.

Среди методологических проблем Ф.т. внимание исследователей прежде всего привлекает проблемаспецификитехнического знания. Вопрос о границе между техническим и научным знанием не столь прост. Помнению нем. философа техники Ф. Раппа, техническое знание отличается более сложной системной организацией, а также тем, что объекты этого знания имеют искусственную природу (в отличие от «естественности» объектов науки). Помимо этого, наука ориентируется на отыскание истины и решение концептуальных проблем, тогда как техническое знание — на достижение заранее планируемого практического результата. Однако эти отличия не абсолютны. Техническое знание более явно выражает общую черту человеческого знания, в том числе и научного: единство познавательного и практического, объективного содержания и целевых, ценнос- тно-ориентированных установок субъектов познания.

Много дискуссий вызывает вопрос о детерминирующих факторах технического прогресса. Сторонникитехнологического детерминизма полагают, что развитие техники направляется универсальными критериями (эффективность, экономичность,системность, надежность и др.), определяющими характер технических новаций. «Внешние» факторы (экологические соображения, социально-по- литические обстоятельства, моральные или идеологические аргументы и т.д.) способны лишь отклонять «нормальный» ход развития технологии, что чаще всего отрицательно сказывается на нем. Концепция технологического детерминизма часто сочетается с идеей технократии* как социаль- но-политической установкой. Критики технологического детерминизма и технократизма справедливо указывают на парадоксальность этих кониеп-

ций: история современной технической цивилизации показывает, что рациональное планирование техники, если оно оторвано от гуманистических целей и ценностей, способно порождать иррациональные последствия, разрушающие основы человеческого бытия. Альтернативой технологическому детерминизму, по мнению его критиков (Г. Рополь, С. Карпентер и др.), должны стать комплексные концепции, опирающиеся на результаты экономики, социологии, социальной психологии и других гуманитарных дисциплин, а также на философскую теорию ценностей. Прогресс техники направляется и измеряется не только техническими идеями и их реализациями, но и социальными, политическими, экологическими параметрами; в конечном счете этот прогресс имеет смысл только в связи с изменением условий человеческого бытия, повышением уровня материальной и духовной жизни.

Однако теоретическая разработка и практическая реализация таких программ встречаются со значительными трудностями. Факторы развития технологии противоречивы: оптимальный по своим техническим или экономическим параметрам проект может быть неприемлем из-за несоответствия экологическим требованиям или определенным культурным традициям; совершенные технические системы (напр., в области вооружений) не согласуются с моральными или религиозными принципами и т.д. Кроме того, содержание инаправленность технических программ находятся в очевидной зависимости от противоречивых интересов различных групп населения, соображений национальной безопасности, престижа, экономической конкуренции. Это связывает процесс развития технологии с политическими процессами в обществе, с динамикой структуры власти*.

Особенность методологических проблем, рассматриваемых Ф.т., заключается в том, что они в большинст-

ве случаев выходят за рамки узкого сциентизма* и затрагивают социальные, политические, нравственные основания технической цивилизации и перспективы ее исторического развития. Таковы, напр., проблемы, связанные с пределами технического развития: моделирование глобальных технико-экономических систем, прогнозирование перспектив их функционирования, выработка критериев оценки технологии — все это неразрывно связано с мировоззренческими установками, социально-философс- ким анализом истории, ее смысла и закономерностей. Антропологические и аксиологические принципы лежат в основе методологических исследований в области технической эстетики, поиска гармонической соразмерности технических систем и среды обитания человеческих обществ, разработки проектов «альтернативной» техники, т.е. ориентирующейся на «подлинные», а не на искусственные потребности человека. В настоящее время на первый план выходят также проблемы, связанные с развитием и внедрением во все сферы жизни компьютерной техники, революционизирующей не только производство, сферу образования и профессиональной подготовки, но и формы и стиль человеческой жизни, отношения индивида и общества и т.д.

Философско-культурологический контекст Ф.т., в отличие от методологического, главным образом определяется критической установкой по отношению к технике, выдвижением на первый план проектов социального переустройства, призванных разрешить противоречия современной технотронной эры, найти выход из тупиков неуправляемого технологического развития. Анализ этих противоречий, тревожный диагноз опасных недугов, которым подвержено такое развитие, грозящее необратимыми разрушениями природной среды и ставящее под сомнение историческую перспективу человечества, — важная заслуга Ф.т. Однако в русле этого фи-

ка, превращение его в элемент техни- ко-производственных систем, разложение гуманистических ценностей. Однако технологическое развитие не может односторонне оцениваться только как негативный процесс. Исторический прогресс неразрывно связан с успехами науки и техники, и этот факт не может быть оспорен без крена в бесплодный негативизм. Из многочисленных проблем, связанных с социальными последствиями современного технического развития, на первый план выдвигаются следующие: глобальный характер этого развития, его способность затрагивать интересы всех народов планеты; проблема ограничения количественного роста техники рациональными пределами; угроза всемирной катастрофы, непосредственно связанная с развитием военной техники и возможной необратимостью экологического кризиса; проблема гуманизации технического роста, предотвращения его конфликта с живым человеческим трудом. В круг проблем антропологии техники входят также вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, адекватных «технотронной эпохе», сочетание интеллектуального и нравственного начал в человеке. Все большее внимание обращается на роль технической интеллигенции в распространении объективного знания о процессах, связанных с развитием техники, о противоречиях этого развития и способах их разрешения, на необходимость преодоления разрыва между научно-технической и гуманитарной культурой.

В.И. Порус

ШНовая технократическая волна на Западе. М., 1986; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986; Философия техники в ФРГ. М., 1989; Горохов В.Г., Степин ВС. Философия науки итехники. М., 1995; Ленк X. Размышления о современной технике. М.,1996;Л/ня|'«м1 К. Что такое философия техники? М.,1995; /.. Mumfurd. The Mylh of the Machine. V. 1-2. N.Y.. 1967-1970; А. Нипптц. Das Schaffen des Ingeniers. Beitruge zu einer

Philosophie derTechnik. Dilsseldorf, 1978; F. Rupp. Analytische Technikphilosophie. Freiburg, MUnchen, 1978.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА (Philosophy of Language, Sprachphilosophie). В отличие от классической философии, в которой язык понимался обычно как то, в чем воплощается чистое мышление, а потому не составлял особой философской проблемы, для самых разных направлений философии XX в. характерен «лингвистический поворот». Язык предстал неотделимым от человеческого сознания,опыта и знания,он вышел в центр философского анализа, превратился в инструмент решения многих философских проблем. Под общее имя «Ф.я.» попадает большое и часто связанное между собой лишь номинально семейство различных теорий и учений о происхождении, природе и функциях языка, которые появились в XX в.

В рамках общей для англо-амер. аналитической философии* установки на решение основных философских проблем посредством исследования смысла и значения языковых выражений выделяются следующие трактовки Ф.я.

(1) Это философская дисциплина, которая, отправляясь от работ Фреге*, предпринимает попытку развить систематическую теорию значения. Такая теория призвана прояснить функционирование языка как средства мышления и общения. Вслед за Фреге основные шаги в ней сделали Рассел* и ранний Витгенштейн*, а дальнейшее развитие данная дисциплина получила у позднего Витгенштейна, Дэвидсона*, Куайна*, Крипке*, Даммита*, Патнэма* и др. В этом направлении Ф.я. представляет собой не вспомогательную или методологическую, а фундаментальную философскую дисциплину. Основные проблемы онтологии*, философии сознания, эпистемологии*, практической философии могут быть, по мысли этих авторов, адекватным об-

разом прояснены благодаря возможностям и процедурам Ф.я.

(2) Ф.я. как концептуальный анализ, начало которому положил Мур*. Этот тип анализа нацелен на перевод (перефразировку) понятий и выражений, имеющих неясный и вводящий в заблуждение смысл, в более ясные выражения естественного языка. Ф.я. предстает здесь как экспликация смыслового богатства языка и как внимание к тонким нюансам употребления языковых выражений. Этот подход был позднее продолжен в «лингвистическом анализе» Райла*, Остина* и их последователей по лингвистической философии*.

Ответвление от последней представляет собой Ф.я., специализирующаяся на анализе понятий, необходимых для выполнения языковых операций. Речь идет о таких семантических и психолингвистических понятиях, как коммуникация*, смысл, имя, утверждение, референт, правило, синонимия, речевой акт и др. Наиболее известные теоретики в этой области — Остин*, Сёрл*, X. Грайс и др.

(3)К Фреге и Расселу восходит также Ф.я., понимаемая как формальнологический анализ языка, как выявление его «глубинной» логической структуры, противопоставляемой его «поверхностной» грамматике. Эта линия была продолжена ранним Витгенштейном, Карнапом* и перешла затем в сферу логических исследований, а также в генеративную теорию языка Хомского*.

(4)В нестрогом смысле слова к Ф.я. могут быть отнесены те или иные течения европейской философии,делающие утверждения касательно природы и функций языка. Таковы герменевтика языка позднего Хайдеггера*, философская герменевтика Гадамера*

иРикёра*, «трансцендентальная прагматика» Апеля*, теория коммуникативного действия Хабермаса* (см. коммуникация*), структурный психоанализ Лакана* и т.п.

ШКозлова М.С. Философия и язык. М., 1972; Философия, логика, язык. М., 1987;

Дегутис А. Язык, мышление и действительность. Вильнюс, 1984; Язык и наука конца XX в. М., 1995.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. В широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе». В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами Ф.а. В специальном смысле слова Ф.а. —философ- ское направление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное прежде всего с именами Шелера*, Плеснера* и Гелена*.

I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих «антиантропологизм» (как, например, «фундаментальная онтология» Хайдеггера* или структурализм*), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англоамериканская лингвистическая философия*), антропологическая проблематика присутствует имплицитно.

Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая марксизмом*. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций историзма*, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины натурализм* (Лукач*, Хоркхаймер*, Адорно*) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер*). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма* пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека — в качестве такого преодоления замышляется «философия надежды» Блоха*, в контексте придания марксизму «антропологического фундамента» понимает свою философскую активность поздний Сартр* (см.: первый том

«Критики диалектического разума»). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.

Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ*. Размежевание с Фрейдом* едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-анхропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-фе- номенологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. Бинсвангера*. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека — от Фромма* («фрейдомарксизм») до С. Жижека («лаканомарксизм»). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал Рикёр*. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул Канетти*.

Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как — animalrationale аналитической философии (например, у Дэвидсона*), animalsymbolicumyКассирера*, homo ludens (человек играющий) у Хёйзинги*, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у Йонаса*,homo viator (человек-странник) у Марселя*, homo insciens (человек неумелый) у Ортеги- и-Гассета*, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философс- кое размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное це-

лое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а.

XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «Бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное,как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.

—Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат — в марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть,но определенным образом относится к своему бытию.

—Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека — в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.

—Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ве-

дет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики».

— Модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, вкакой он делает себя тем, что он есть. Вэтой связи марксистскийтезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для- себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом* «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbxtseinkonnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

Вантропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы — парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше*, вторая — к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит — составная частьжизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции — от спиритуалистического витализма Бергсона* и биологистского витализма Клагеса* до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированнойбиологии (Икскюль*)до биологически ориентированной философии (Дриш*).

Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости». С одной стороны, человек в качестве «самости» есть результат собственного «полагания», с другой стороны — он застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в «философии существования» (Existenzphilosophie) и экзистенциализме* какдиалектика «про-

ективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель*, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно,со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру» — к «сознанию», «духу» и т.д. — которому предстоит «внешнее» или «внешний мир».

Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис Камю* и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как Н. Гартман*, Липпс*, Плеснер. Традиционно связываемое сэкзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли «Другого» прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия — от Бубера* и Левинаса* до Лакана*.

У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят Дильтей* и Гуссерль*. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории «объективного духа», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы

познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера*, Ротхакера*, Больнова*. Не менее значимым, хотя

иболее опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм* феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-ге- нетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти* и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя «отмыслить» от мира, и наоборот — они изначально представляют собой неразрывное единство.

II.Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философскойдисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали «Положение человека в космосе» Шелера

и«Ступени органического и человек» Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена «Человек. Его природа

иположение в мире» (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. EinfUhrung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Левита* (К. Lovith.Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (//. Lipps.Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (O.-F. Bollnow. Das Wesen

der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.

Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов — «духа» и «экзистенции». Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором — хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой*, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое наличие характерно уже для растений) и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании).Бла- годаря этому свойству — занимать дистанцию по отношению к «самому себе» — человек есть единственное существо, «обладающее» телом: животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о

Korperhaben.

Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек — открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центрич- ность (в отличие от «центричности» животных), и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиоз- ным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении