Современная западная философия_Словарь

Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гёте. Противоположность (духовной) «культуры» и (технической) «цивилизации» — в философии Ш. принимает характер антиномии.

В развитии всякого культурно-ис- торического «индивидуума» Ш. выделяет следующие стадии: «мифосимволическую» раннюю культуру, «мета- физико-религиозную» высокую культуру и переходящую в «цивилизацию» позднюю, окостеневшую культуру. Весь цикл длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии

Ш.с целью доказательства «параллель- но-одновременного» характера прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, в этнический хаос, не способный к порождению культурной индивидуальности. Предельно политизированная философия культуры*

Ш.строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая закат западноевропейской «фаустовской», культуры, Ш. при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизацию, подчинение человеком мира природы, войну.

Касаясь проблематики философии науки*, Ш. акцентирует культурноисторическую обусловленность научных концепций, стремясь выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики,для понимания динамизма обшей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Вместе с тем Ш. отрицает за наукой функцию объек-

тивного познания действительности, подчеркивая-антропоморфную, маги- чески-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.

Очевидно воздействие на взгляды

Ш.становления неклассической науки: по Ш., именно она сделала абсолютно наглядной «душевнуюпротивоположность», которую осуществили в мире античная и западноевропейской культуры — первая, тяготея кпринципу телесности,скульптурности,вторая — с самого начала стремившаяся к «обесплочиванию» мира, что Ш. считает прасимволом западной, культуры, запечатленным в кельтском и древнегерм, эпосах. Влияние концепции

Ш.носит разносторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций. Концепция Ш. оказала значительное влияние на так называемую историческую школу в философии науки (Кун*, Фейерабенд* и др.).

Значительное воздействие на последующую теорию культуры оказала установка Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также гипотезы, касающиеся языка.

В работах 20-30-х годов Ш. переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с «революционным консерватизмом» (см. консервативная революция) и национал-со- циализмом. Однако в 1933 Ш.отклоняет предложение национал-социалис- тов о сотрудничестве. В последующем критика Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных работ Ш. этого периода, «ЧЕЛОВЕК И ТЕХНИКА» (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монисти- ческая картина всемирного развития, вульгаризованные мотивы «воли к власти». Антиномия «культура—циви-

лизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурнодуховное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, — сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш. утзерждае! трансцендентный характер цепей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевнодуховную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Ш. одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и тенденция анализировать технику в рамках общегв исторического процесса культуры. Различные стороны учения Ш. были восприняты многими философами XX в., в том числе Хайдеггером*, X. Шельски, Ортегой-и- Гассетом*, X. Сколимовски и др.

Г.М. Тавризян

jjПруссачество и социализм. Пг, 1922;Пессимизм ли это? М., 1922; Закат Европы. М., Пг, 1923; Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993; Закат Европы. Т.2. (фрагменты) // Культурология. XX век. М.,1995; Человек и техника // Культурология. XX век. М., 1995; Untergang des A^endlandes. Bde.1-2. MUnchen, 19181922; Der Mensch und die Technik. Beitrag 7u einer Philosophie des Lebens. MUnchen, 1931; Reden und Aufsatze, MUnchen, 1951.

ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард

(1882-1963) — нем. философ, психолог и педагог. С 1912 — ординарный проф. в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под влияниемДильтея*, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства*.

В своем главном труде — «Жизненные формы» (1921) — Ш. развил культурфилософскую интерпретацию главных типов человеческого существования. Эти типы — по Ш.,жизненные формы, — остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надындивидуальными духовными образованиями.

Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психологичес- ких типов, каждому из которых соответствует своеобразная структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоцио- нальной сферы и т.д. Так, для теоретического человека высшей формой деятельности, определяющей характер всех его жизненных проявлений, выступает познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкретных целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономический человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средст-. вом поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов «теоретика» тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетический человек — тот, кто «все свои впечатления преобразует в выражения». Его специфическая форма мотивации — «воля к форме», выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, «построение и оформление самого себя», универсализация эстетического видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религиозном смысле

этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собственную ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетическое для него — лишь звено в цепи средств для достижения целей власти*. Но если властным человеком начинает двигать не столько рациональный расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек — это тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.

Созданная Ш. культурно-психо- логическая типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне определенной психологией. Это «не нормативная, а описательная и понимающая наука» в дильтеевском духе. Душа есть «смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я». Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное «везде и всегда есть отпечаток с объективного». Налицо, таким образом, стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из «жизненности», которая выступает в виде «структур» или даже «организмов». Одной из таких структур является общество — надындивидуальная целостность, в которую

включены индивидуумы. Но, как общество, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, являются для нас непознаваемыми в их подлинном строении. «Для духовных образований у нас нет иного орудия познания кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому общественные структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию». А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончательное восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познавательной инстанции.

Отсюда следует враждебное отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естественных наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, «растворяя» их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры — индивидуальность, человек — носитель духа, а для социологии конкретный человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.

Так как отношение между социаль- но-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры — долг индивидов, которые, в свою очередь, перелагают его на государство, которое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. «внутренние» культурные целостности в надындивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретическим основанием той огромной работы, которую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.

Л. Г. Ионин

|1| Два вида психологии (1914) // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980;

Kultur und Erziehung. Leipzig, 1919;Gothe und die Metamorphose des Menschen. Weimar, 1924; Psychologie des Jugendalters. Halle, 1924; Die Kulturziklentheorie unddas Problem des Kulturverfalls. Leipzig, 1926 Volk, Staat und Erziehung. Leipzig, 1932 Entwicklungspsychologie. Berlin, 1942 Kulturpathologie. Tubingen. 1947; Kulturbegegnungen als philosophisches Problem. Stuttgart, 1948.

ШТЕГМЮЛЛЕР (Stegmuller) Вольфганг (1923-1991) — австр.-нем. философ. В 1953-58 годах работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском ун-тах, с 1958 — проф. Мюнхенского ун-та. Основные работы Ш. посвящены историко-философ- скому описанию главных течений современной философии и критическому анализу проблем и результатов теории науки и аналитической философии*. Предпринятая Ш. систематизация проблематики философии науки* способствовала распространению в немецкоязычных странах идей философии, использующей точные, логические методы. В 70-е годы Ш., опираясь на работы амер. логика Дж. Снида и Суппеса*, разработал принципы структуралистского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода лежит метод те- оретико-множественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моделей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т.д.) и в установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, которые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т.е. множества возможных расширений ядра теории. Структуралистский подход к научной теории используется Ш., в частности, для рациональной реконструкции концепции нормальной науки* и научных революций Куна*. Ш. — противник иррациона-

лизма, выступил за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания.

Q Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen

Philosophic Bde. 1-4. В., Heidelberg, N.Y., 1969-1986; The Structure and Dynamics of Theories. N.Y., 1976; Collected Papers on Episternology, Philosophy of Science and History of Philosophy. V. 1-2. Dordrecht, 1977; The Structuralist View of Theories. Heidelberg, 1979, Neue Wege der Wissenschaftsphilosophie. Heidelberg, W., N.Y., 1980.

ШТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф

(1861-1925) — нем. мистик. Род. в Хорватии в католической семье. Образование получил в Политехническом институте в Вене. Первоначально взгляды Ш. формировались под влиянием органицистских идей нем. натурфилософии. В 1880-90-е он изучал и издавал естественнонаучные работы Гёте. Его «Философия свободы» (1894) еще не содержит мистических представлений, однако в критике «механистической науки» и противопоставлении ей «монистического», органического способа познания Ш. открывает путь к мистицизму. Этому же способствовали его занятия философией Ницше*(«Фридрих Ницше: борец против своего времени», 1895), вызвавшие у Ш. интерес к индийской философии. В 1902 он возглавил нем. отделение Теософского общества, активно пропагандировал теософские идеи в своих многочисленных лекциях и публикациях. Конфликт с Анни Безант привел к разрыву Ш. с Теософским обществом и оформлению им собственной ветви эзотерического учения, которую Ш. назвал «антропософией». В начале первой мировой войны Ш. переселился в Швейцарию, в Дорнах близ Базеля. Там по его проекту ученики и последователи Ш. (среди которых были и русские — А. Белый, М. Волошин и др.) построили антропософский храм, Гётеанум, который, правда, просуществовал не-

долго и сгорел в 1923. Антропософию Ш. представлял как «духовную науку», претендующую на известную точность

иимеющую практические выходы в социальную сферу (в 1919 Ш. выступил с программой создания «органического общества»), в психологию и педагогику (идеи Ш., реализованные первоначально в Вальдорфской школе в Штутгарте, достаточно широко распространены и ныне в так называемой «вальдорфской педагогике» в Германии) и даже в сельское хозяйство (перед смертью Ш. прочитал курс «органической агрикультуры», в котором призывал отказаться от машинной техники и химических удобрений, ведущих к утрате мистических связей с «физическими

идуховными силами Земли»).

£V Очерк тайноведения. Л., 1991; Очерк теории познанияГетевского мировоззрения.

М., 1993.

ШЮЦ (Schutz) Альфред (18991959) — австр.-амер. философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служа в банке и в свободное время занимаясь философией. После вхождения Австрии в «третий рейх» эмигрирует в США, где становится проф. социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке.

Свои основные идеи Ш. изложил в первой своей книге «СМЫСЛОВОЕ СТРОЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО МИРА» (1932). В ней предпринята попытка философского обоснования социальных наук на основе гуссерлевской дескриптивной феноменологии* (книга получила высокую оценку самого Гуссерля*). Тем самым Шюц стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстрактных научных категорий с «жизненным миром»*, понимаемым как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Ш. анализирует переход от непосредственного глубоко индивидуального переживания индивида к социальнос-

ти как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире «вещей». Ш. вычленяет следующие три стадии такого перехода:

—индивидуальное сознание конституирует «значимые единства» из нерасчлененного потока переживания;

—эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами;

—«другие» выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов.

Тем самым Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогенерализированных конструкций социальных наук. Социальная феноменология Ш. оказывается, по сути, социологией знания*, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики.

То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах объективной науки, позже, в американский период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областей значений (finiteprovinces of meaning). Конечные области значений — это специфические относительно изолированные сферы человеческого опыта (такие как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т.п). Одна из конечных областей значений — повседневность*. Все области значений или сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, то есть переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Например, религиозный опыт резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует оп-

ределенной душевной и эмоциональной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль» и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается, по Ш., из шести элементов:

(1)особенная форма активности,

(2)специфическое отношение к проблеме существования объектов опыта,

(3)напряженность отношения к жизни,

(4)особое переживание времени,

(5)специфика личностной определенности действующего индивида,

(6)особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений отличается по нескольким из этих параметров. Если взять, скажем, такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования, окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцательная установка. Это основное отличие. Другое отличие мира повседневности от мира науки заключается в том, что специфическое «эпохе» повседневности — это воздержание от сомнения в объективном существовании как самого деятеля, так и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не принимать в учет личностную определенность теоретика. Специфическая форма переживания времени в науке — вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир. Так же и игра необратима, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневнос-

ти и миром душевной болезни и т.д. Но все прочие «миры» по отношению к миру повседневности характеризуются какого-либо рода дефицитом — дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность «верховной реальностью» и ее рациональная типологическая структура оказывается, таким образом, наиболее полной и насыщенной, наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира.

• Анализ различных сфер опыта, данный Ш., оказался, в сущности, анализом различных «культурных миров», выявлением свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутренних форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа как литературы и мифологии, так и некоторых типов личностей, распространенных в рамках повседневности («чужак», новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу ряда направлений в западной, прежде всего, американской науке об обществе, известных как феноменологическая социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).

Л. Г. Ионин

Д Формирование понятия итеория в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1994; Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986, №1; Die sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. Vol. I-III. The Hague, 1962-66; Reflections ontheProblem of Relevance. New Haven, 1970; The Structures ofthe Life-World, (with T. Luckmun) Evanston, 111., 1973; Theorie der Lebensformen. Fr./M., 1981.

Ш Новые направления всоциологической теории. М., 1977;Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1978; Григорьев Л.Г. Альфред Шюцисоциология повседневности //Социологические исследования. 1988, №2; Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология религии. М.,\992; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,1995.

ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (18821931) — австр. религиозный философ, один из родоначальников диалогической философии*. Его взгляды сложились под влиянием Канта, Гамана, Кьеркегора, учения о языке как органоне сознания и общения В. фон Гумбольдта. Свое учение, которое он называет «пневматологией», Э. выдвигает в противовес двум основнымлиниям в понимании «духа», сложившимся в европейской философии. Первую он связывает с идеалистической метафизикой, идущей от Платона, вторую — с богоборческой самодетерминацией замкнутого и одинокого Я. Эти формы дополняют друг друга и могут переходить одна в другую (персональным воплощением идеализма и монологизма в их единстве был для Э. сильно повлиявший на него в молодости Отто Вейнингер). Этому метафизическому «сну духа» Э. противопоставляет философию конкретного, диалогическогодуха, которая отправляется отфундаментального события между Я иТы, осуществляемого в слове и любви.

0Из записных книжек // Философские науки. 1995, № 1.

ШМахлин В.Л. Я и Другой: истоки «философии диалога» XX века. СПб., 1995.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ — направление в эпистемологии*, исследующее познание как момент эволюции живой природы и ее продукт.

Первые работы по Э.э. появились как попытка прояснить эпистемоло-

гические вопросы на биологической основе. Они принадлежат австр. этологу Лоренцу* и представлены в его статьях «Кантовская доктрина a priori в свете современной биологии» (1941) и «Врожденные формы возможного опыта» (1943). В философский оборот термин «Э.э.» вошел после публикации в 1974 одноименной статьи амер. психолога и методолога науки Д. Кэмпбелла, посвященной анализу эпистемологии Поппера*. В 1986 в Вене состоялся первый конгресс по Э.э., открывшийся докладами ее основоположников — Лоренца и Поппера. Значительный вклад в развитие этого течения внесли Тулмин*, Г. Фоллмер, Холтон*, С. Пеппер, Пиаже*, С. Джилски и др. Своими предшественниками представители Э.э. считают Джеймса*, Маха*, Бергсона*.

Э.э. охватывает ряд относительно самостоятельных исследований человеческого познания:прояснениеэпистемологических вопросов с точки

зрения биологической эволюции

(биоэпистемология),построение

иерархии познавательных процессов на различных биологических уровнях, изучение эволюции органов познания, анализ развития когнитивных и концептуальных структур в эволюционном ключе. Общим для всех вариантов Э.э. является использование моделей и понятийного арсенала теории органической эволюции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Э.э. в собственном, узком смысле слова рас-

сматривает развитие знания как продолжение процесса эволюции другими средствами и представляет собой «генетическую» теорию познания, которая стремится обнаружить сходные черты в познавательной активности животных и человека (подверженность ошибкам, креативность и т.п.), а также универсальные механизмы развития знания как процесса выдвижения инноваций и их последующего отбора.

В отличие от Кэмпбелла, видящего предмет Э.э. в иерархии типов познания живого мира, Поппер расширил ее задачу до построения общей теории эволюции как познавательного процесса. В результате происходит превращение Э.э. в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием здесь подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсальный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки.

Под Э.э. понимается также направление в философии науки*,применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Помимо Поппера, как бы связывающего обе ветви Э.э., это направление представлено также Тулмином, С/Пеппером, С. Джилски и др. Эволюционизм здесь — одна из альтернатив' неопозитивистскому подходу в исследовании развития знания. Тулмин подчеркивает сходство ситуации, сложившейся в философии науки, с той, которая существовала в биологии до теории Дарвина: необходимо было совместить на единой основе противоположные способы объяснения, тогда —органи- ческой эволюции, теперь — процесса развития науки. Напр., противоре-

чию униформизма и катастрофизма в тогдашней биологии соответствует борьба кумулятивизма* и антикумулятивизма (см.: несоизмеримости теорий тезис*) в теории развития науки, а дуализм «генеалогического» и «экологического» объяснения имеет своим аналогом дуализм интернализма* и экстернализма*. Э.э. стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение многих гносеологических и эпистемологичерких проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и кончая созданием теории единой науки, в которой исчезло бы противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре».

ЩСтруктура и развитие науки. М., 1978;

Лоренц К. Эволюция иa priori IIВестник МГУ. Сер. Философия. 1994, № 5; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984; Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994; D. Т. Campbell. Evolutionary Epistemology // The Philosophy of Carl Popper. V. I. La Salle, 1974; Issues in Evolutionary Epistemology. N.Y., 1989.

ЭЙДОС (от греч. eidos— вид, образ, идея) — в феноменологии Гуссерля* обозначает сущность, всеобщее, универсалию. Понятие Э. восходит к идеализму Платона, в котором оно имело значение прообраза, начала, субстанциальной идеи. В гуссерлевском понимании Э. усилены моменты материальной формы, чувственного, процессуального. Если для Платона универсум эйдосов представляет область вечного, неизменного, субстанциального, то для Гуссерля Э. — элемент абсолютного потока, т.е. существует среди структур временного сознания, флуктуации ноэм и ноэз*. Гуссерль также вводит это понятие для того, чтобы разграничить кантовское понятие идеи и всеобщее понятие формальной или материальной сущности. Эйдосы постигаются в ходе так называемой «эйдетической редук-

ции», а сама феноменология ставит задачу разработать «эйдетическую науку». Схватывание Э. предполагает опыт идеации, т.е. «усмотрения сущностей» (Wesenschau), которая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (18461926) — нем. религиозный философ, писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1908), проф. философии в ун-тах Базеля, Йены. Развивал идеи, близкие философии жизни*. Исследуя историю философских систем, Э. пришел к выводу, что ограниченность материалистических и , идеалистических концепций вызвана абсолютизацией материальной или психической сфер бытия, которые по сути своей неполны. Действительное, синтетическое для человеческой жизни начало заключено в сверхприродной сфере духовного существования. Признавая самоценность духовной жизни, Э. не видит возможности полного освобождения человека от природного бытия. Ввергнутый в глубочайшее противоречие, человек находит выход в поиске высших начал, которые пронизывают все области жизни, что создает определенные предпосылки для решения религиозных проблем философскимисредствами. Э. много занимался исследованием происхождения и исторического развития философских понятий и терминов,создания на этой основе философского словаря. Взгляды Э. оказали влияниена формирование мировоззрения целого поколения нем. философов, в числе которых были Шелер* и Э. Гризебах.

jjDieGrundlegung der Gegenwart. Historisch undkritisch entwickelt. Leipzig, 1896;Die Lebensanschauung der grossen Denker. Leipzig, 1899; Die Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, 1901;DerSinn und Wert des Lebens. Leipzig, 1908; Einfuhrung in einePhilosophic des Geisteslebens. Leipzig, 1908.

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт

(1879-1955) — ученый, мыслитель, гуманист, внесший фундаменталь-

ный вклад в развитие физики XX в. Проф. теоретической физики вун-тах Цюриха, Праги, Берлина (1908-1933). С 1933 до конца жизни — сотрудник Института перспективных исследований в Принстоне (США). С именем Э. связано создание специальной теории относительности. Ему также принадлежат основополагающие работы по общей теории относительности, статистической механике иквантовой теории. За создание теории фотоэффекта Э. был удостоен Нобелевской премии по физике за 1921. В последующие годы Э. работал над построением единой теории поля, объединяющей тяготение и электромагнетизм и включающей в себя квантовую механику в качестве следствия. И хотя эта работа в ее конкретном замысле не была поддержана ведущими физиками-теоретиками того времени, лежащая в ее основе общая программная установка сохранила свою эвристическую ценность и на пути ее реализации был достигнут значительный прогресс. Для осознания того нового философского содержания, которое физическое познание XX в. внесло в человеческую культуру, важна знаменитая дискуссия Э. и Н. Бора по вопросам интерпретации квантовой механики. Будучи одним из величайших в истории науки интеллектуальным диспутом, эта дискуссия сама по себе является одним из убедительных свидетельств в пользу признания ценности борьбы идей, мнений,способов понимания и объяснения действительности. Позицию Э. в контексте его отношения к квантовой механике принято квалифицировать как реализм. Было бы неверным, однако, идентифицировать его философские взгляды посредством сведения их к какой-либо одной из позиций. Для него был характерен, в частности, эпистемологический плюрализм* и даже «оппортунизм» — убеждение в том, что в разных ситуациях, для решения разных проблем можно ис пользовать разные методологии и придерживаться разных эпистемоло-

гий. Так, признавая большое влияние критицизма* Маха* на этапе работы по созданию теории относительности, Э. впоследствии критически отзывался о его философии,никогда нестановясь, однако, на позицию ее полного отрицания. В период спора по поводу интерпретации квантовой механики Э. обращался к наследию Канта и особенно Спинозы, пантеистическое мировосприятие которого было глубоко созвучно его духовным устремлениям в последние годы жизни. Взгляды Э. на строение научных теорий, на возможность их экспериментальной проверки, на рольмысленного эксперимента в познании идр. оказали большое влияние на многих философов науки XX в.

ЦСобрание научных трудов. В 4 т. М., 1967.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - философское течение второй половины XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языкепонятий.

Истоки Э. как особогонаправления мысли содержатся в учении С.Кьеркешра, Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции»* и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о (неприменимости научного метода в самопознании человека) (Экзистенция есть «внутреннее», котороёГпостоянно переходит во внешнее, предметное бытие.1 Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувст- венного способа бытия, детерминированного внешними факторами сре-

ды, к «самому себе», единственному и неповторимому.

Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран. Философскимтечением Э. стал после первой мировой войны, потрясшей до основания весь со- циально-экономический уклад европ. общества, и прежде всего его официальную либерально-христианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодоли- ,мости прогрессивного движения человечества по мере успехов науюГ и цивилизации. Первая и особенно вторая мировая война сорганизованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми. Тогда и настало время Э., который становится самым популярным течением мысли в Западной Европе в 40-60-х годах! В этот период западная философская мысль интенсивно усваивает как уроки Кьеркегора, так и учения русских философов Николая Бердяева и Льва Шестова. Новый^ импульс популярности Э. дала деятельность Сартра* и Камю*, которые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социальнополитическими проблемами послевоенного времеди^Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения.

' Прежде всего, Э. — этоонтология*, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бытийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия изрешения основной онтологической проблемы. Эта основная проблема — определе-