Современная западная философия_Словарь

ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ханс

(1852-1933) — нем. философ. Преподавал философию в Страсбургском ун-те (1883), а также в ун-те Галле (1884-1906). Получил известность как исследователь кантовской философии. В 1897 основал журнал «KantStudien», а в 1904 — Кантовское общество (Kant-Gesellschaft), занимающееся изучением наследия Канта. Особой популярностью пользовался его комментарий (незавершенный) к «Критике чистого разума» (Котmentar zu Kants Kritik der reinen Vemunft. Bde. 1-2. 1881-1892). Ф. разработал концепциюфикционализма*, основу которой составляет истолкованное в духе А. Шопенгауэра положение Канта о том, что «идеи разума» (душа, мир и Бог) должны рассматриваться так, «как если бы» (als ob) их предметы существовали. Согласно Ф., рациональное мышление не способно полностью охватить непосредственно переживаемую действительность, поэтому познание должно ориентироваться не на адекватное отражение действительности и не на непротиворечивость рассуждений, а лишь на практическую применимость выводов. Для этого достаточно рассматривать результаты познания «как если бы» они были истинными, т.е. как фикции. Фикция, по Ф., — это «измышление», оправданное в свете определенных целей, способствующее возрастанию интенсивности жизни, развитию познания, нравственности и религии. Рассматривая фикции как представления, в которых на место ре-

ального сознательно ставится нереальное, Ф. противопоставляет им гипотезы, выражающие предположения о действительности, и догмы, истинность которых некритически принимается как нечто самоочевидное. Цель философии он видит в превращении догм сначала в гипотезы, а затем — в фикции.

(.') Ницше как философ. СПб., 1913; Philosophie ties Als Ob. В., 1911; Pessimismus und Optimismus. В., 1924.

ФАЛЛИБИЛИЗМ (от англ. fallible — подверженный ошибкам, ненадежный) — тезис о том, что человеческое познание не может быть безошибочным, что его универсальный способ развития — метод проб иошибок. Наиболее известными сторонниками Ф. были Пирс* и Поппер*.

ФАЛЛОЦЕНТРИЗМ - см.: Деконструкция

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (от лат. falsus — ложный и facio — делаю) — методологическая процедура, позволяющая установить ложность гипотезы или теории в соответствии с правилом modus tollens классической логики. Понятие «Ф.» следует отличать от принципа фальсифицируемое™, который был предложен Поппером* в качестве критерия демаркации* науки от метафизики*, как альтернатива принципу верифицируемости, принятому в неопозитивизме*. Изолированные эмпирические гипотезы, как правило, могут быть подвергнуты непосредственной Ф. и отклонены

на основании соответствующих экспериментальных данных, а также изза их несовместимости с фундаментальными научными теориями. В то же время абстрактные гипотезы и их системы, образующие научные теории, непосредственно нефальсифицируемы. Дело в том, что эмпирическая проверка теоретических систем знания всегда предполагает введение дополнительных моделей и гипотез, а также разработку теоретических моделей экспериментальных установок и т.п. Возникающие в процессе проверки несовпадения теоретических предсказаний с результатами экспериментов в принципе могут быть разрешены путем внесения соответствующих корректировок в отдельные фрагменты испытываемой теоретической системы. Поэтому для окончательной Ф. теории необходима альтернативная теория: лишь она, а не сами по себе результаты экспериментов в состоянии фальсифицировать испытываемую теорию. Таким образом, только в том случае, когда имеется новая теория, действительно обеспечивающая прогресс в познании, методологически оправдан отказ от предшествующей научной теории.

ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол Карл (1924-1994) — амер. философи методолог науки. Один из наиболее ярких и оригинальных представителей постпозитивизма*. Род. в Вене, изучал математику, астрономию и историю в Венском ун-те, теорию драматургии в Веймаре. Одним из его учителей в Вене был философ-марк- сист В. Холличер, о котором Ф. вспоминал с благодарностью. Однако в своих работах он использовал марксистский язык редко, в основномэпатируя своих академически настроенных коллег цитатами из Ленина и Мао. После войны ему предлагали стать ассистентом сначала драматург Б. Брехт, затем Поппер*, с которым

Ф.познакомился в 1948, но он отказался от обоих предложений. С 1951

Ф.преподавал философию в Англии,

с 1958 — в США, с 1967 был проф.Калифорнийского ун-та в Беркли.

В своей концепции Ф. своеобразно сочетал идеи критического рационализма*, позднего Витгенштейна*, «научного материализма*» и интереса к альтернативным идейным движениям. Спектр его интересов был весьма широк — от анализа современного театра до методологии квантовой механики. Первоначально получил известность как критик неопозитивизма*. В противоположность гипотети- ко-дедуктивной модели науки и кумулятивизму* выдвинул тезис «теоретического реализма», означающий, что принятие некоторой теории детерминирует способ восприятияявлений, что ведет к неизбежной «теоретической нагруженнности» эмпирических данных. Рост знания, по Ф., происходит в результате пролиферации (размножения) теорий, которые являются несоизмеримыми (дедуктивно не связанными, использующими разные методы и разные понятия).Ф. отстаивал позицию теоретического и методологического плюрализма *: существует множество равноправных типов знания,и данное обстоятельство способствует росту знания и развитию личности. Самые плодотворные периоды развития науки —пери- оды борьбы альтернатив. Их истоки коренятся в различии мировоззренческих и социальных позиций ученых. Социологически интерпретируя познание, Ф. отказался от понятий истины и объективности знания,подчеркнул относительность критериев рациональности* в познании и деятельности.

Этот круг идей получил подробное обоснование в главной работе Ф. «ПРОТИВ МЕТОДА» (Against Method.

L., 1975; рус. пер. в кн.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.). Ее подзаголовок — «Очерк анархистской теории познания» — говорит о стремлении автора дать представление о новых принципах философии науки. Анархистский взгляд на историю науки и культуры

предполагает, что познание осуществляется стихийно, в хаотичном переплетении всех форм сознания и деятельности. Реконструируя галилеевское обоснование коперниканства, Ф. выделяет в качестве единственной универсальной нормы познания принцип «все дозволено» («anything goes»). Он означает, что ученые вправе использовать любые методы и процедуры, теории и подходы, которые им представляются удобными. Из него вытекают два следствия: во-пер- вых, следует постоянно изобретать новые методы, поскольку ни один из них не является универсальным и безошибочным; во-вторых, нельзя достичь успеха, если время от времени не принимать один из них и не придерживаться его, несмотря на его несовершенство, — это принципы пролиферации и упорства. Ф. пересматривает традиционные методологические процедуры типа верификации* или фальсификации*, отстаивает значение психологического убеждения и политического вмешательства в науку как средств обеспечения прогресса познания. Ведь каждая фундаментальная теория, с его точки зрения, составляет замкнутый мир, выражающий мнение группы ученых, и потому для ее критики и опровержения недостаточно чисто научных средств. Эта «иррациональность» науки не позволяет считать ее некоторой образцовой и приоритетной формой знания по сравнению с мифом или магией. Обосновывая свою позицию, Ф. блестяще использует свои обширные знания по истории науки и культуры. Написанная в прекрасном стиле, ироничным языком, эта кн. вызвала большой резонанс, но одновременно и жесткую критику со стороны коллег — Агасси*, А. Масгрейв, Тулмина*, Харре*, Хессе*, Лаудана* и др.

Социальная философия Ф., изложенная в кн. «Наука в свободном обществе» (1978), исходит из концепции «свободного общества», в котором «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам

власти», что должно обеспечиваться правовой «защитной структурой» и демократической практикой «гражданских инициатив». Науку следует уравнять в правах с другими идеологиями и тем самым поставить заслон сциентизму* как частной идеологии науки. Отделение церкви от государства следует дополнить отделением науки от государства — это, считает Ф., послужит гуманизации как самой науки, так и современной культуры.

И. Т. Касавин

ЛИзбранные труды по методологии науки. М., 1986; Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. L., 1975; Science in a Free Society. L., 1978; Problems of Empiricism. Philosophical Papers. Cambridge, 1981.

ФЕМИНИЗМ — теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за освобождение.

Первая волна Ф., приходящаяся на XIX-первую половину XX в., была борьбой за достижение юридического равноправия полов. Вторая волна, начинающаяся с середины XX в., — это борьба за фактическое равенство женщин с мужчинами. В конце 70-х годов движение получило широкое распространение, проявившись в массовых акциях, в создании ряда организаций и множества небольших групп неформального характера (лишенных лидера и последовательной теоретической стратегии).

Если до середины 80-х годов его теоретиками рассматривался в основном опыт белой женщины из среднего класса Западной Европы и Северной Америки, то впоследствии была признана необходимость изучения и учета требований других групп с их специфическими интересами, что сказалось на состоянии не только практики, но и теории движения. Ф. все более отказывается от категорий и методов, связанных с ориентацией на внеисторические факторы.

В центре теории Ф.(см.: тендерные исследования*) находится не пол как биологическая категория (sex), а пол как социокультурная характеристика

ФЕНОМЕН — понятие, соотносительное с понятием сущности и противопоставляемое ему. Это противопоставление предполагает такой способ рассмотрения реальности, когда человек от наивного реализма («вижу вещи») переходит к осознанию того, что явления вещей нетождественны

самим вещам.

В философии XX в. понятие Ф. наиболее широко употребляется в направлениях гносеологического дуализма, где различается трансцендентное* и имманентное. Трансцендентное понимается двояко: либо как то, что лежит по ту сторону нашего познания вообще (Бог, свобода, бессмертие), либо как то, что лежит по ту сторону нашего Я. В первом случае это граница опыта вообще, во втором — граница субъективного опыта. Имманентное — это содержание сознания, феноменальная данность. Брентано* и Дильтей* различали физические (внешние)и психические(внутренние) феномены. Физические Ф. — это не вещи, действительно наличествующие, а знаки чего-то действительного, что своим влиянием производит представление. Психические Ф. суть Ф. в строгом смысле слова, т.к. они даны в переживании имманентно, в ментальной (интенциональной*)данности, в качестве непосредственной очевидности.

У Гуссерля* восприятию вещи, по существу, с самого начала свойственна «неадекватность», вещь дается в восприятии «односторонне», в горизонте неопределенного. В ходе познания она становится все более определенной, но все же «самой сущности корреляции вещи и восприятия вещи... присуще оставаться несовершенным». Гуссерль считает, что Брентано допускал смешение понятия психического Ф. с «чистым феноменом» в феноменологическом смысле. Последний у Гуссерля не эмпиричен, но он не является и априорным а кантонском смысле. Ф., исследуемые феноменологией* — те же, что и Ф. других наук, но даются они в совершенно

иной установке, чем в других науках. Трансцендентальная редукция преобразовывает естественную установку*, основанную на «трансцендентных» фактах, в феноменологическую, рассматривающую то же содержание как имманентный сознанию, непосредственный и абсолютно данный «чистый» Ф. В этой интениионалыюй данности Гуссерль различает дне стороны Ф. (см.: ноэзис и поэма*), пребывающие в сущностной корреляции как неразрывные моменты первичного единства.

Последователи Гуссерля, однако, усмотрели односторонность в идеалистической тенденции основывать Ф. на трансцендентальной субъективности. А. Пфендер, в частности, указал на онтологическую обусловленность феномена. Шелер* рассматривал Ф. в феноменологическом смысле как априорно данные «чистые факты», раскрывающиеся в феноменологической установке как «чистые сущности», или «чтойности», выявляющиеся далее в синтезе созерцаемого содержания как «первофеномены» и рациональное содержание значений («идеи»). Н. Гартман* же утверждал онтологический примат бытия перед познанием, объекта перед субъектом. Ф. у него и тут и там является видимой границей и переходом в другой, так что, с одной стороны, оказывается возможным субъективный подход к бытию, а с другой стороны, он одновременно «трансцендирует» самого себя, являет свое содержание как трансфеноменалыюе.

У Хайдеггера* Ф. как «себя в себе самом показывающее» уже не есть произведение сознания, абытие, указывающее на себя в некотором горизонте времени, который одновременно «овозможивает» самодостаточность «бытия в мире». Поэтому вместо анализа сознания с помощью трансцендентальной редукции Хайдеггер предлагает экзистенциально-аналитичес- кую экспликацию конкретного существования в виде «присутствия» (Dasein) во временности. Хайдеггер

тщательно различает эмпирический и трансцендентальный подход к Ф., чтобы отделить понятие феномена от «видимостей» (кажущегося сущим, но чего на самом деле нет), «чисто привативных модификаций» и «явлений» (т.е. того, что как знак указывает на другой знак). Ф. здесь — это бытие сущего и одновременно нечто скрытое, изменчивое, нетематизированное.

Для Витгенштейна* Ф. — это также нечто первичное и ни к чему не сводимое. Объяснение Ф. не прибавляет ему реальной данности. Поэтому неверно, полагает Витгенштейн, искать объяснения там, где следует видеть факты как «первофеномены».

А.Г.Вашестов

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - одно из главных направлений в философии XX в. Основатель этого направления — Гуссерль*, непосредственные предшественники — Брентано*и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. — кн. Гуссерля «Логические исследования», ядро — идея интенциональности*. Главные моменты эволюции Ф.: возникновение многообразных интерпретаций Ф. и противостояние ее основных вариантов — учений Гуссерля и Хайдеггера*; применение феноменологического метода в психологии (А. Пфендер, В. Шапп) и психиатрии (Бинсвангер*, В. Франкль), этике (Шелер* и Д. Хильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Ингарден*,Дюфрен*),праве и социологии (А. Раинах, Э. Штайн, Шюц*), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (Раинах, X. Конрад-Мар- тиус, Ингарден, Финк*), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Ландгребе*); влияние на экзистенциализм*, персонализм*, герменевтику* и другие философские течения; широкое распространение Ф. в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и некоторых других странах Азии. Крупнейшие центры Ф. — Архивы Гуссерля в Лувене (Бельгия) и Кёльне (ФРГ), Международный институт

перспективных феноменологических исследований и образования (США), издающий ежегодник «Analecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiny» (ранее — «Phenomenology Information Bulletin»), в котором наряду с обзорами и исследованиями представлена обширная информация о деятельности феноменологических обществ и семинаров в различных странах.

Специфика Ф. как философского учения состоит в отказе от любых идеализации в качестве исходного пункта и принятие единственной предпосылки — возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможности, укорененной в самом сознании и человеческом бытии. Основная идея Ф. — неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!» означает высвобождение сознания и предметного мира из причинных и функциональных связей между ними, а также из диалектикомистического их взаимопревращения. Тем самым чистое сознание как чистое смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.

Обнаружение и выявление чистого сознания,или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критикуфилософских и психологических учений (натурализм*, психологизм*, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию — рефлексивную рабо-

ту с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может осуществляться независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же он — иллюзия, галлюцинация, мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологи- ческим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока», принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме значений (смыслов) реальных, воображаемых или иллюзорных предметов. Одна из главных причин заблуждений — смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр., в политических, экономических и других видах информации. Цель феноменологической редукции — от-

крыть в каждом индивидуальном сознании чистое сознание, чистую осознаваемость как чистую непредвзятость, которая ставит под вопрос любую уже заданную систему опосредовании между собой и миром. Непредвзятость должна поддерживаться в феноменологической установке не по отношению к предметам и процессам реального мира, существование которых не подвергается сомнению — «все остается так, как было» (Гуссерль), но по отношению к уже приобретенным установкам сознания. Чистое сознание — не сознание, очищенное от предметов, напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом. Чистое сознание — это самоочищение сознания от навязываемых ему схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что не является сознанием. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между психическими актами и состояниями и между значениями. Связь значений — идеальная, а не дедуктивноили индуктивно-ло- гическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие не-предметного и предметного — это различие бытия и сущего, у Сартра* — в-себе-бытия и для-себя- бытия (последнее, правда, до-пред-

метно), у Мерло-Понти* —«невидимо- го» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Взаимосвязь непредметности сознания и взаимной несводимости сознания и мира выражается в фундаментальных для Ф. различиях: значение — предмет, значение —знак, значение — образ, или наглядное представление. Гуссерль показывает, что, во-первых, то, о чем говорится, нетождественно тому, что говорится (утверждается), — как в отношении материальных, так и идеальных предметов (напр., равноугольный иравносторонний треугольник, т.е. один и тот же предмет имеет разные значения), во-вторых, переживание значения возможно пне коммуникации — в индивидуальной, или «одинокой», душевном жизни, а следовательно, языковое выражение нетождественно значению, знак —лишь одна из возможностей (наряду с созерцанием) осуществления, или наполнения, значения; в-третьих, нет равенства между значением и наглядным образом: нет образа значения, есть образ предмета и значение образа. УХайдеггера эти различия преломляются как различия: бытие — сущее; язык как дом бытия —язык каксредство общения, художественное творение — эстетическое переживание.

Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для после-гуссерлевской Ф.,однакоприоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания, когда открытие непосредственно смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как«бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не омногообра-

зии феноменов сознания, ноо единственном, фундаментальном феномене — человеческом существовании. У Сартра Ф. нацелена наописаниесвязи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла —в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.

Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира —это сфера феноменов*, себя-в-себе-салюм-по- казывающего. Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление —сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С, указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен,например самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Темнеменее феномен нележит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений,— рефлексия и феноменологическая редукция какее исходный пункт.

Рефлексия в Ф. — особый вид переживаний, вырастающий из спонтанной жизни сознания, а не наблюдение за сознанием (интроспекция),

ибо сознание непредметно. Не есть оно и нечто, конструированное субъектом, ибо сознание — не компонент логических структур или схем. Ф. противостоит в учении о сознании как позитивизму, так и идеализму гегелевского типа, которые при всех отличиях уравнивают или стремятся уравнять сознание и предмет. Цель феноменологической рефлексии — постоянно различать значение (сознание) и предмет (а также знак и образ). Рефлексия есть в равной степени и воспроизведение уже осуществленных смысловых путей сознания, и гарантия жизненности сознания, культивирования сознания как потока значений.

Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы)и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная операция, по особое, «категориальное созерцание». Он подвергает критике как эмпиристские теории абстракций (Локк, Беркли, Юм), так и гипостазирование общего (платонизм). С одной стороны, общее нельзя извлечь из индивидуального, поскольку общее не есть результат выделения и сравнения общих признаков (при сравнении оттенков красного цвета дома, шара, флага и т.п. мы получаем сумму индивидуальных оттенков, но не идею красного как такового), общее также не есть представитель определенного класса предметов (оно уже неявно присутствует при выделении класса). Сдругой стороны, созерцание общего должно иметьчувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Таким образом, имеют место два

существенно различных уровня имтенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, вопервых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт, и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и плеацпп (усмофеиия идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и обьекпж вне реальном сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.). вторая отдаст предпоч ичте миру восприятии — фупламентхтыюи структуре жизненною мира*: забвение того, что восприятие и жизненный мир — основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.

Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается так же, как объективного пространства), но как временность, темпоралыюсть самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдеггер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия и основное средство его описания.При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональпая линия», пронизывающая и объе-

линяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экстатичность, «временящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом идля себя самого» (Хайдеггер). Истоком всех феноменологических анализов времени послужила темпоральная структура восприятия, предложенная Гуссерлем в 1905: (а) теперь-точка (первоначальное впечатление), (б) ретенция, т.е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций; (в) протенция, т.е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Гуссерль также тщательно различает временной объект с его длительностью, последовательностью фаз и сознание с его конститутивной структурой про- тенция-теперь-ретенция. Третий уровень времени-сознания — абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, — есть основа всех объективации сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, которая резюмируется в императиве: «Смотри!» Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпо-

ральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при...

(настоящее) или быть-впереди-себя

(будущее).

Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как саму определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг,истинное положение дел и т.д. Во-вто- рых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно так, как оно есть, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) другому сущему (объекту). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являю-