Хрестоматія з філософії освіти
.pdf
потреби розгадувати дитину, вважає іншим разом для себе вигідним дати волю її лінощам або пихатості. Виберіть з вашим вихованцем дорогу протилежну; хай він вважає себе паном, а насправді ви будьте самі завжди паном. <…>
Іммануїл Кант
ВІДПОВІДЬ НА ЗАПИТАННЯ: ЩО ТАКЕ ПРОСВІТА? 74
Просвіта є виходом людини з самозавиненої незрілості. Незрілість є неспроможністю користуватись власним розсудком без керівництва з боку іншого. Sapere aude! Отже, слова: «Май мужність користуватись власним розсудком!» – є девізом Просвітництва.
Ледачість та боягузливість є причинами того, що така велика частина людей, навіть після того, як природа звільнила їх від чужого керівництва (naturaliter maiorennes), все ж залюбки залишається незрілими все своє життя; з цієї причини тим іншим і є так легко взяти на себе роль опікуна. Бути недорослим надто зручно. Якщо я маю книгу, що наділена замість мене розумом сповідника, який володіє замість мене совістю лікаря, що визначає для мене дієту і т. д., то мені й не потрібно самому докладати якихось зусиль. Мені не потрібно думати, якщо я лише можу заплатити; а інші виконають за мене цю неприємну справу. А про те, що значно більша частина людей (серед них і прекрасна стать) крок до дорослості, окрім того, що він є клопітним, вважають ще й дуже небезпечним; про це вже піклуються ті опікуни, які з вигодою взяли на себе роль головного наглядача над ними. Після того, як вони спочатку зробили свою домашню худобу дурною і ретельно оберігали від того, аби ці спокійні створіння не наважились зробити жодного кроку за межі манежу, в якому вони були замкнені, то опісля опікуни показали їм небезпеку, яка їм загрожує, якщо вони намагатимуться самі ходити. Та все ж ця небезпека не є вже такою великою, оскільки вони б таки врешті навчились ходити після неодноразових падінь; та лише один приклад цього робить невпевненими та відлякує в більшості випадків від будь-яких подальших спроб.
74 Кант И. Ответ на вопрос : Что такое просвещение? / И. Кант // Сочинения в восьми томах. – М. : Чоро 1994. – Т. 8. – С. 29–37
181
Розділ ІV. ІНДИВІДУАЛЬНА ТА СУСПІЛЬНА ОСВІТНІ КОНЦЕПЦІЇ НОВОГО ЧАСУ
Отже, для кожної окремої людини важко вийти з незрілості, яка майже стала її природою. Вона навіть навчилася її любити і є дійсно не здатною користуватись власним розсудком, тому що їй ніколи не було дозволено й спробувати. Статути та формули, ці механічні знаряддя розумного вживання або, швидше, зловживання своїми природними дарами, є мовби кайданами на ногах, які тримають в постійній незрілості. Навіть якби їх хтось скинув з себе, то він все ж зробив би лише невпевнений стрибок через найвужчу яму, тому що він ще не є призвичаєним до подібного вільного руху. Тому лише дуже небагатьом вдалося виплутатись з незрілості завдяки власній духовній роботі та йти впевненою ходою.
Але те, що публіка просвітить себе сама, є доволі можливим; та вона майже неминуче й стане такою, якщо їй буде надано свободу для цього. Оскільки навіть серед призначених опікунів великого натовпу завжди знайдуться такі, що думають самі і які, скинувши з самих себе ярмо незрілості, поширюватимуть довкола себе дух розумної оцінки власної вартості та покликання кожної людини до самостійного думання. При цьому слід зважати на те, що публіка, на яку вони раніше надягнули це ярмо, опісля сама змушуватиме їх залишатись під ним, якщо до скинення цього ярма її спонукатимуть ті опікуни, які вже самі не здатні на будь-яку просвіту. Ось яким шкідливим є насадження упереджень, тому що вони, врешті, мстяться навіть на тих, хто або ж чиї предки були їх творцями. Тому загал може дійти до просвіти лише поступово. Революція приведе, можливо, до відходу особистого деспотизму та гніту, спрямованого на здобуття прибутку та панування, але ніколи не спричинить дійсної реформи способу думання; нові ж упередження, рівно ж як і старі, слугуватимуть провідною ниткою бездумному та великому натовпу.
Для цього ж просвіті потрібна лише свобода; найменш шкідлива з усього того, що може називатись свободою, а саме – свобода на відкрите використання свого розуму і всіх його складових. Але я з усіх сторін чую вигуки: «Не роздумуйте!» Офіцер говорить: «Не роздумуйте, а займайтесь муштрою!» Фінансовий радник говорить: «Не роздумуйте, а платіть!» Духовна особа: «Не роздумуйте,
авірте!» (Лише один Господь в світі говорить: «Роздумуйте стільки і про що вам забажається, але слухайтесь!») Тут скрізь ми зустрічаємось із обмеженням свободи. Тоді яке обмеження шкодить просвіті,
аяке є навіть сприятливим? Я відповідаю; відкрите використання свого розуму має завжди бути вільним, і лише воно може призвести до просвіти в середовищі загалу; приватне використання розуму
182
може часто бути дуже звуженим, при цьому значно не зашкоджуючи поступові просвіти. А під відкритим використанням свого власного розуму я розумію те, що хтось в якості вченого здійснює перед цілим читаючим світом. Приватним використанням свого розуму я називаю те, що хтось має право здійснювати в межах певної довіреної йому громадської посади чи обов’язку. Але тепер для деяких справ, що здійснюються задля громадського інтересу, потрібен особливий механізм, за допомогою якого окремі ланки суспільства мусять поводитись виключно пасивно, для того щоб через штучну одностайність уряду вони були скеровані на публічні цілі або принаймні стримувалися від руйнування цих цілей. Звичайно, тут не дозволяється роздумувати; а необхідно підкорятись. Доки ця частина машини розглядається одночасно як ланка цілої спільноти або ж навіть світового громадянського суспільства, а отже, в якості вченого, який з власного розуму через твори звертається до публіки: то вона може роздумувати без шкоди для справ, до яких він є причетним як почасти пасивна ланка. Таким чином, було б дуже руйнівним, якщо б якийсь офіцер, якому щось наказало його керівництво, захотів би на службі в голос мудрувати про доцільність і корисність наказу; він мусить слухатись. Та йому очевидно не можна заборонити як вченому робити зауваження щодо помилок на військовій службі та виставляти їх на осуд своєї публіки. Громадянин не може відмовлятись виконувати покладені на нього завдання; зухвалий осуд тих зобов’язань, які він мусить виконувати, може навіть каратись, як скандал (що міг би спричинити загальний спротив). Та, незважаючи на це, публічні висловлювання своїх думок в якості вченого супроти непристойності чи несправедливості таких приписів не суперечать його обов’язку як громадянина. Також і духовна особа зобов’язана робити катехитичну доповідь своїм учням та своїй громаді згідно з символом церкви, якій він служить; оскільки його взяли на цих умовах. Та як вчений він має цілковиту свободу, та, більше того, він є покликаним повідомити публіці всі свої уважно перевірені та доброчесні думки про хибне в кожному символі та пропозиції щодо кращого влаштування релігійних та церковних справ. Тут немає нічого, що б ми могли закинути йому. Оскільки те, чого він навчає згідно зі своєю посадою та як носій справ церкви, він представляє як щось, навчати чого за власним розсудом він не є вільним, а має представляти це в ім’я когось іншого. Він скаже: наша церква навчає цього та іншого; це є докази, якими він користується. Тоді всю практичну користь він бере з уставів своєї громади, які він сам
183
не підписав би з цілковитою впевненістю, викладати які він все ж готовий, тому що все ж цілком ймовірним є те, що там приховується правда, принаймні там немає нічого, що б суперечило внутрішній релігії. Оскільки якщо б це було по-іншому, то він не зміг би перебувати на своїй посаді; він був би змушений скласти її з себе. Отже, те, як офіційний вчитель використовує свій розум перед своєю громадою, є лише приватним використанням: тому що воно є завжди лише домашнім, яким би великим не було б зібрання; і з огляду на це він як священик не є вільним і не має права бути таким, тому що він виконує чуже доручення. А отже, в ролі ж вченого, який через твори промовляє до справжньої публіки, а саме – світові, духовна особа в відкритому використанні свого розуму насолоджується необмеженою свободою застосовувати свій власний розум і говорити від власного імені. Оскільки те, що опікуни народу (в духовних питаннях) самі б мали бути незрілими, є безглуздям, яке увіковічнює безглуздя.
Та чи не мала б якась духівнича спільнота, як, наприклад, цер-
ЧАСУ |
ковне зібрання або поважний Сlаssіs (так як це називається серед |
||
голландців) права на те, аби під присягою не зобов’язатись між |
|||
|
|
||
НОВОГО |
собою до певного незмінного символу, щоб таким чином провадити |
||
безперервне головне опікунство над кожною з її ланок, а через них |
|||
і над народом, і навіть це увіковічнити? Я стверджую, що це є ціл- |
|||
КОНЦЕПЦІЇ |
ком неможливим. Така угода, що могла б бути укладена з метою |
||
утримання людського роду від всієї подальшої Просвіти, є просто |
|||
|
|
||
|
|
цілком неможливою; навіть тоді, коли б вона була підтверджена най- |
|
ОСВІТНІ |
вищою владою, парламентами і урочистими мирними договорами. |
||
до стану, який мусить зробити їй неможливим розширення свого |
|||
|
|
Жодна епоха не може об’єднатись і присягтись ввести все майбутнє |
|
СУСПІЛЬНА |
(в основному доволі необхідного) пізнання, очищення від оман і, вза- |
||
галі, просування далі шляхом просвіти. Це був би злочин супроти |
|||
|
|
||
|
|
людської природи, первісне призначення якої полягає саме в цьому |
|
ТА |
поступі; і нащадки мають цілковите право відкинути ті рішення |
||
як такі, що були прийняті незаконно та свавільно. Пробним каменем |
|||
ІНДИВІДУАЛЬНА |
|||
всього того, що можна вирішувати про народ в формі закону, є запи- |
|||
|
|
||
|
|
тання: «Чи міг би народ накласти сам на себе такий закон?» Такий |
|
|
|
закон був би можливим лише протягом короткого періоду очіку- |
|
|
|
вання на краще, для того, щоб створити певний порядок: залишаючи |
|
ІV. |
на розсуд кожного громадянина, переважно духовній особі в якості |
||
вченого, публічно, тобто в творах, робити зауваження щодо хибного |
|||
Розділ |
|||
в тогочасних установах, в той час, як впроваджений порядок ще три- |
|||
|
|
ватиме доти, доки бачення якості таких речей публічно не виправдає |
|
|
|
||
|
|
|
|
184
себе і не досягне такого стану, коли громадяни, об’єднавши свої голоси (не обов’язково всі), змогли б подати до трону свою пропозицію, щоб взяти під захист ті громади, які згідно з їх кращим баченням погодились на змінений релігійний устрій, не заважаючи при цьому тим, які все хотіли би залишити по-старому. Та неприпустимою є згода на постійний релігійний устрій, в якому ніхто відкрито не сумнівається, навіть якщо б він тривав лише протягом життя якоїсь однієї людини, який через це немов знищить і зробить безплідним, а тому – шкідливим навіть для нащадків певний проміжок часу на шляху поступу людства до виправлення. Людина може, щоправда, лише для себе самої та лише на певний час, усунути просвіту в тому, що їй належить знати. Втім, відмовлятись від просвіти, чи то для власної особи, чи, тим більше, для нащадків, означає порушити та розтоптати священні права людства. Але що не має права вирішувати стосовно себе сам народ, то ще менше прав на вирішення цього має монарх; оскільки його законодавчий авторитет ґрунтується саме на тому, що він в своїй волі об’єднує всю волю народу. Якщо він зважає лише на те, щоб есе правдиве чи видиме перебувало у згоді з цивільним правом, то він, до речі, може змусити своїх підданих робити лише те, що вони вважають за необхідне зробити задля блага їх душі; це не його справа, він же ж повинен запобігти тому, щоб хтось насильно заважав іншому, в міру своїх сил, працювати над його призначенням та просуванням. Він руйнує навіть свій маєстат, коли втручається у ці справи, піддаючи урядовому контролю приписи, за допомогою яких підлеглі намагаються прояснити свої погляди. В тому випадку, коли він робить це, виходячи зі свого власного найвищого розсуду, то йому можна зробити закид: Саеsаr nоn еst supra Grammaticos. Та він ще більше руйнує свій маєстат тоді, коли він свою найвищу владу принижує до того, щоб підтримувати духівничий деспотизм окремих тиранів в своїх державах супроти всіх інших своїх підданих.
А якщо зараз буде поставлене запитання про те, чи ми зараз живемо в просвічену епоху, то відповіддю буде «ні», але все ж –
вепоху Просвітництва. Як бачимо, ще так багато бракує для того, аби люди в цілому були б у змозі або принаймні намагалися б впевнено і добре використовувати свій власний розсудок в справах релігії без керівництва когось іншого. Ми маємо очевидні свідчення лише про те, що зараз для них відкривається поле для вправляння
вцьому та про те, що поступово стає менше перешкод для загальної Просвіти або ж – для виходу з їх самозавиненої незрілості. В цьому відношенні ця епоха є епохою Просвітництва чи епохою Фрідріха.
185
Розділ ІV. ІНДИВІДУАЛЬНА ТА СУСПІЛЬНА ОСВІТНІ КОНЦЕПЦІЇ НОВОГО ЧАСУ
Князь, який не вважає негідним для себе сказати, що він вважає своїм обов’язком те, щоб нічого не приписувати людям в питаннях релігії, а залишити їм в цьому повну свободу, який відхиляє від себе навіть пихату назву толерантності, є сам просвіченим і заслуговує на те, щоб вдячні нащадки величали його тим, хто вперше позбавив людський рід незрілості, принаймні з боку уряду, і дозволив кожному вільно користуватись своїм власним розумом у всіх справах совісті. Під його владою шановане духівництво в якості вченого має право без шкоди своєму службовому обов’язку вільно і відкрито викладати світові для оцінки свої судження та погляди, що подекуди відхиляються від прийнятого ними символу; ще більше може це робити той, хто не є обмеженим жодним службовим обов’язком. Цей дух свободи поширюється також і назовні, навіть і там, де він змушений боротись із зовнішніми перепонами з боку уряду, який сам себе невірно розуміє. Оскільки і цей уряд має перед собою приклад того, що свобода аніскільки не загрожує публічному спокою та єдності спільноти. Люди самі поволі виходять з невігластва, якщо вони лише навмисне не утримуватимуться в цьому стані.
Головний пункт просвіти, тобто – виходу людей з їх самозавиненої незрілості, я поставив переважно в справах релігії з тієї причини, що правителі не мають ніякої зацікавленості грати роль опікуна своїх підлеглих в справах мистецтв і наук; крім того, незрілість в справах релігії є найшкідливішою, а отже, – такою, що найбільше позбавляє гідності. Але спосіб думання голови держави, який сприяє просвіті в справах релігії, йде ще далі та розкриває, що й щодо його законодавства немає ніякої небезпеки в тому, щоб дозволити його підлеглим відкрито використовувати їхній власний розум і відкрито викладати їхні думки про кращий устрій законодавства, навіть з вільнодумною критикою існуючого вже світу; ми маємо яскравий приклад цього, завдяки якому ще жоден монарх не випередив того, якого ми вшановуємо.
Але також лише той монарх, який є сам просвіченим і не боїться тіней і одночасно володіє добре дисциплінованим численним військом для забезпечення публічного спокою, може сказати про те, на що не має права незалежна держава: роздумуйте, скільки вам завгодно і про що вам завгодно; лише слухайтесь! Так тут проявляє ться дивний і неочікуваний хід людських справ; в них, як і скрізь, якщо щось розглядати в цілому, все є парадоксальним, більший ступінь громадської свободи виглядає корисним і для свободи духу народу і все ж ставить для неї нездоланні перепони; менший же
186
ступінь громадської свободи надає духові народу простір для розширення з усією його спроможністю. Якщо ж природа під цією твердою оболонкою розвинула зародок, про який вона якнайніжніше піклується, а саме, схильність та покликання до вільного думання, то він, в свою чергу, поступово впливає на спосіб відчуття народу (завдяки чому він стає все більш здатним на свободу до дії) і, врешті-решт, навіть на принципи уряду, який все більше вважає корисним для себе ставитись до людини, яка тепер є чимось більшим, ніж машина, відповідно до її гідності.
ПРО ОПІНІЮ, ЗНАННЯ ТА ВІРУ 75
Визнання чогось за істинне є фактом нашого розсудку і може спиратися на об’єктивні підстави, але вимагає також суб’єктивних причин у духовності того, хто судить про те. Якщо судження є валідним для кожного, хто тільки має розум, то воно має об’єктивно достатню підставу, і тоді визнання істинності називається переконанням. Якщо ж воно має підставу тільки в особливому характері суб’єкта, то воно зветься впевненістю.
Впевненість є голою видимістю, бо підстава судження, що лежить виключно в суб’єкті, приймається [тут] за об’єктивну. Тому таке судження має лише індивідуальну значущість, і визнання [його] істинності не може бути повідомлене [комусь іншому]. Але істина ґрунтується на відповідності з об’єктом, з погляду якого, отже, судження кожного розсудку мусять бути одноголосні (consentientia uni tertio consentiunt inter se). Пробним каменем визнання чогось істинним – чи є воно переконанням, а чи тільки впевненістю, зовні є, отже, можливість повідомляти його і визнати значущим для кожного людського розуму; адже тоді є принаймні припущення, що підстава узгодження всіх суджень, незважаючи на відмінність суб’єктів між собою, буде спочивати на спільній підставі, а саме на об’єкті, тож усі вони погодяться з ним і тим самим доведуть істинність судження. Тому впевненість, щоправда, суб’єктивно не відрізняється від переконання, якщо суб’єкт розглядає визнання чогось істинним тільки як явище своєї власної духовності, але дослід з підставами того, що є значущим для нас, на іншому
75 Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант ; пер. з нім. І. Бурковського. – К. : Юніверс, 2000. – 504 с. – (Філософська думка). – Прим. : с. 483–490. – Слов. : с. 491–494.
187
Розділ ІV. ІНДИВІДУАЛЬНА ТА СУСПІЛЬНА ОСВІТНІ КОНЦЕПЦІЇ НОВОГО ЧАСУ
розсудку – чи справляють вони й на чужий розум таке саме діяння, як і на наш, є засобом, хоча й лише суб’єктивним, [для того, щоб] нехай і не створити переконання, та все ж таки виявити суто індивідуальну значущість судження, тобто те, що є в ньому лише впевненістю.
Якщо ми, крім того, можемо розвинути суб’єктивні причини судження, приймані нами за об’єктивні підстави його, і відтак пояснити помилкове визнання чогось за істинне як подію в нашій духовності, не потребуючи для цього [знання] природи об’єкта, то ми розкриваємо видимість і більше вже не будемо ошукуватися нею, хоча до певної міри й надалі ще спокушатимемося, якщо суб’єктивна причина видимості притаманна нашій природі.
Я нічого не можу стверджувати, тобто оголошувати необхідно значущим для кожного судженням, окрім того, що породжує переконання. Впевненість я можу зберігати для себе, якщо вона задовольняє мене, але я не можу і не повинен бажати зробити її значущою й поза мною.
Визнання істинності або суб’єктивна значущість судження у відношенні до переконання (яке воднораз має об’єктивну значущість) має наступні три щаблі: опінію, віру і знання. Опінія
євизнання істинності зі свідомістю того, що воно є недостатнім як суб’єктивно, так і об’єктивно. Якщо визнання істинності
єдостатнім лише суб’єктивно й водночас вважається об’єктивно недостатнім, то воно називається вірою. Нарешті, як суб’єктивно, так і об’єктивно достатнє визнання істинності називається знанням. Суб’єктивна достатність називається переконанням (для мене самого), а об’єктивна – достеменністю (для кожного). Я не буду зупинятися на роз’ясненні таких зрозумілих понять.
Яніколи не наважуся мати опінію, не знаючи бодай чогось такого, що за його посередництвом проблематичне саме по собі судження отримує зв’язок з істиною, яка, хоча й не повна, все ж таки є чимось більшим, ніж довільний вимисел. Закон такого зв’язку мусить, окрім того, бути достеменним. Адже якщо з погляду цього закону я маю не більше ніж опінію, то все є лише грою уяви без найменшого відношення до істини. У судженнях від чистого розуму опіній і зовсім не дозволено. Адже ці судження не спираються на емпіричні підстави, а всі повинні визнаватись а priori, де все є необхідним, тож принцип пов’язаності вимагає загальності
йнеобхідності, а відтак повної достеменності, у противному випадку не знайти жодного дороговказу до істини. Тому в чистій математиці
188
опінії є безглуздими – тут слід знати або утримуватися від усякого судження. Те саме – і щодо засад моральності, де не можна наважуватися на вчинок, [виходячи] лише з опінії, що щось дозволено, це слід знати.
Натомість у трансцендентальному вживанні розуму опінія – це, звісно, замало, але знання – забагато. У суто спекулятивному аспекті ми, отже, не можемо тут судити, бо ж суб’єктивні підстави визнання істинності, як-от ті, що здатні створити віру, у спекулятивних питаннях не заслуговують на жодне схвалення, бо не можуть обійтися без емпіричної допомоги і не можуть рівною мірою бути повідомлені іншим.
Але в суто практичному відношенні теоретично недостатнє визнання істинності може бути назване вірою. Цей практичний план стосується або вправності, або моральності; перша – для цілей довільних і випадкових, а друга – для цілковито необхідних.
Якщо поставлено якусь мету, то умови її досягнення суть гіпотетично необхідні. Ця необхідність є суб’єктивною, але все ж таки лише порівняно достатньою, якщо я не знаю жодних інших умов, за яких мета була б досяжна; але вона безумовно і для кожного достатня, якщо я напевно знаю, що ніхто не може знати інших умов, які ведуть до поставленої мети. У першому випадку моє припущення і визнання істинності певних умов є суто випадкові, а в другомувипадкунеобхіднавіра.[Візьмімотакуситуацію:]лікар,мусячи щось робити для хворого, який перебуває в небезпеці, не знає [спочатку діагнозу] хвороби. Він спостерігає її прояви і судить, не знаючи нічого більш стосовного, що це сухоти. Його віра навіть у його власному судженні є суто випадковою, хтось інший, може, вгадав би краще. Таку випадкову віру, що, однак, лежить в основі дійсного вживання засобів для певних дій, я називаю прагматичною вірою.
Звичайним пробним каменем того, чи становить чиєсь твердження тільки впевненість, чи принаймні суб’єктивне переконання, тобто тверду віру, слугує парі. Часто хтось висловлює свої положення з такою самовпевненою і непохитною впертістю, що здається, наче він цілком звільнився від будь-якої заклопотаності щодо [можливої] помилки. Парі збентежує його. Іноді виявляється, що впевненості він має досить, щоб оцінити її вартість на один дукат, але не на десять. Бо ризикувати одним дукатом він іще наважується, але щойно при ставці в десять йому відкривається те, чого раніш не зауважував, а саме: що він, цілком можливо, помиляється. Якщо ми уявляємо собі в думці, що потрібно ставити на кін щастя
189
Розділ ІV. ІНДИВІДУАЛЬНА ТА СУСПІЛЬНА ОСВІТНІ КОНЦЕПЦІЇ НОВОГО ЧАСУ
цілого життя, то наше тріумфальне судження зовсім зникає, ми стаємо надзвичайно боязкими і допіру тоді виявляємо, що наша віра не сягає так далеко. Таким чином, прагматична віра має лише ступінь, який може бути великим або малим залежно від тих інтересів, які входять тут у гру.
Та хоча стосовно того чи іншого об’єкта ми нічого не можемо вчинити, і визнання істинності є через те суто теоретичним, проте в багатьох випадках ми можемо замислити й уявити собі [щодо нього] якесь починання, для котрого, як нам видається, ми маємо достатні підстави, якби тільки був засіб установити достеменність усієї справи; так, у суто теоретичних судженнях буває аналог практичних, до визнань істинності яких пасує слово віра, і її ми можемо назвати доктринальною вірою. Я, либонь, побився б об заклад на все, що маю, за те, що бодай на котрійсь із видимих планет є жителі, якби можна було встановити це якимось досвідом. Тому я стверджую, що думка про існування жителів інших світів є не просто опінія, але й тверда віра (заради якої я ризикував би багатьма вигодами життя).
Мусимо визнати, що вчення про буття Бога належить до [розряду] доктринальної віри. Адже хоча з погляду теоретичного знання про світ я не маю диспонувати нічим, що необхідно передбачало б цю думку як умову мого пояснення явищ цього світу, навпаки,
язобов’язаний послуговуватися своїм розумом так, немовби все [суще] було лише природою, проте доцільна єдність є така важлива умова застосування розуму до природи, що я не можу її обминути, тим більше що досвід достарчає мені силу прикладів її. Але для цієї єдності я не знаю жодної іншої умови, яка зробила б його для мене провідною ниткою в дослідженні природи, окрім припущення, що якась найвища інтелігенція все влаштувала так відповідно до премудрих цілей. Отже, передбачати мудрого творця світу
єумова хоча й випадкового, проте неабиякого наміру, а саме: [прагнення] мати керівництво в дослідженні природи. Результат моїх досліджень теж підтверджує дуже часто корисність цієї передумови, і проти неї не можна навести нічого переконливого, тож якби
яназвав [це] своє визнання істинності тільки опінією, я сказав би занадто мало: навіть у цьому [суто] теоретичному відношенні можна сказати, що я твердо вірую в Бога, але тоді моя віра в строгому значенні все-таки не є практичною, а має називатися доктринальною вірою, що її необхідно мусить створювати повсюди теологія природи (фізико-теологія). З погляду цієї самої мудрості, з огляду на чудові спроможності людської природи і настільки несумірну
190