проблемы взаимодействия

Однако М. Павлова считает, что данные статьи Сологуба были не столько актом идейного подражания немецкому философу, сколько вариантом стилизации2. Действительно, Федор Сологуб, будучи очарован афористической формой высказывания, предложенной Ницше, в решении мировоззренческих проблем оставался близок скорее русской религиозной философии, сохранил веру в духовный абсолют и нравственные ценности, хотя в то же время отражал в символистском творчестве разрушение триады Добро – Истина – Красота.

В высказываниях Ф. Сологуба, касающихся вопросов веры, бог фигурировал как универсальная категория, существование которой априорно и неоспоримо. Переосмыслению подвергался не факт наличия божественного абсолюта, а его природа: «Кто ска-

1Далее цитаты из работ Ф. Ницше «Веселая наука», «Афоризмы» воспроизводятся по книге: Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 491–710, цитаты из произведений Ф. Сологуба «Афоризмы», «Достоинство и мера вещей» – по книге: Неизданный Федор Сологуб. С. 189–207.

2Неизданный Федор Сологуб. С. 191.

[251]

зал: “Сотворим человека по нашему подобию”? Бог Сатане, или Сатана Богу?»; «Сатана – четвертое лицо Божества или второе?»; «… Что есть храм Бога живого? И какая же месса угоднее Несказанному?»; «Бог творит закон, Сатана – случаи».

Умышленная парадоксальность сологубовского высказывания, при сохранении жестких этических норм, отражала общие тенденции развития русской философской мысли начала ХХ в. По мнению Ю.М. Лотмана, русской культуре свойственны бинарные структуры, определяющие парадигму мышления, в то время как для западноевропейского менталитета в большей степени характерна тройственная, «тернарная» логика1. Свои идеи о необходимости антиномий в религии постулировал, в частности, П. Флоренский в книге «Столп и утверждение истины» (1914 г.). Философ пришел к выводу, что логическая структура религиозной истины должна быть антиномичной. «Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою»2. И далее: «Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии»3.

Параллельно с П. Флоренским идеи антиномии развивал С.°Булгаков. В книге «Свет невечерний» он утверждал, что в основе религиозных отношений лежит неустранимый дуализм. Основной антиномией религиозного сознания С. Булгаков считал трансцендентность Бога, сочетающуюся с Его имманентностью для мира: «Чувствуя Бога, человек тем самым ощущает себя в “мире”, другими словами, для него открывается основная религиозная антитеза, неизменно сопровождающая религиозную жизнь,

– противоположность Бога и мира»4. Человек чувствует себя, по Булгакову, одновременно причастным божественному ведению и

1Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 269–270

2Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 147.

3Там же. С. 163.

4Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 27.

[252]

отторгнутым, погруженным в непреодолимость собственного сознания.

Проблема двойственности, не только гносеологической, но и онтологической, для Сологуба также может быть понята как противоречие имманентного и трансцендентного, «транссубъективного» (С. Булгаков). Если понимать в соответствии с философией С. Булгакова имманентное как «то, что содержится в пределах замкнутого круга сознания»1, то у Сологуба имманентное соответствует «лирическому» забвению мира – попытке построить его по собственным законам, остаться в пределах мечты («Я влюблен в свою игру», «И кто мне помешает / Воздвигнуть те миры, / Которых пожелает / Закон моей игры»), в границах собственного сознания. «Трансцендентное», в свою очередь, близко «ироническому» принятию априорной божественной реальности, когда, по Сологубу, «обнажается роковая противоречивость и двусмысленность мира»2 («Это божье плюновенье, / Удивительное бренье, / Дар любви и дар презренья, / Малой твари горний дар», «Так слава делу Твоему, / Твое ученье слаще яда»). Всякая поэтическая мысль, как считал Сологуб, стремится стать лирикой, но «кончает ирониею»3. Иными словами, претензия человеческой субъективности на полноправное господство над миром оказывается несостоятельной, солипсизм уступает место признанию онтологической первичности. Не случайно последнее стихотворение Ф. Сологуба отражает примирение с верой: «Приближаяся к кончине, / Ты с Творцом твоим не спорь» («Подыши еще немного…», 1927).

Таким образом, и для С. Булгакова, и для Ф. Сологуба антиномия «порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться»4. Исходя из этого, парадокс может по-

1Булгаков С. Указ. соч. С. 39.

2Сологуб Ф. Старый чорт Савельич // Ф. Сологуб. Творимая легенда. М., 1991. Т. 2.

С. 164.

3Там же. С. 164.

4Булгаков С. Указ. соч. С. 157.

[253]

ниматься как постоянное проявление проблемной ситуации, неразрешимой для автора.

По мнению М.С. Уварова, объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма1. Заострение проблемы антиномии подтверждает разрушение целостного мировосприятия, вычленение субъекта, через призму взгляда которого в ХХ в. будет восприниматься даже четко иерархичная, стремящаяся к традиционализму, отказу от личностных сомнений православная религия.

1 УваровМ.С. Бинарныеоппозиции// http://www.philosophy.ru/library/uvarov/01/10.html#_edn1

[254]

О.А. Дашевская

Философско-художественный синтез в литературе первой половины ХХ в. и творчество Д. Андреева

Современная литературоведческая мысль находится в поисках новых, более широких контекстов, необходимых для понимания многих «промежуточных» явлений ХХ в., границы которых превышают литературу. Этот «контекст» может быть не только литературным, но и эстетическим или философским.

Творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен не может быть объяснено в рамках имеющихся исследовательских моделей. Критическая литература «артикулирует» проблему «гибридности» его книг «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира»1. Текст «больше литературы» реализуется в некоторых других художественных системах: А. Белого, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, В. Хлебникова, М. Пришвина и других. В качестве их «объяснительной формулы» нами выдвигается идея «философско-художественного синтеза», «промежуточного» типа высказывания на стыке философии и литературы как метатенденция в литературе первой половины ХХ в.

Сразу уточним, что речь идет о философско-художественном синтезе, а не наоборот. Указанное отличие принципиально, так как в художественно-философском высказывании превалирует

1См.: Дунаев М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч. 6. С. 649–715; Захариева И. Художественный синтез в русской прозе ХХ в. София, 1994. С. 174–183.

[255]

художественный модус, а «философское» начало выступает в роли некоторого «добавочного» компонента, «углубления» содержания или «утяжеления» структуры. Мы утверждаем другой характер взаимодействия философии и литературы в первой половине ХХ в.; это важно подчеркнуть, так как русская литература, особенно на протяжении ХIX–ХХ вв., была тесно соотнесена с философской мыслью. Поэтому в круг выделяемого нами фило- софско-художественного синтеза не входят любые произведения с философской проблематикой как таковой. Мы дифференцируемся также от существующих в литературоведческой науке строго терминологических жанровых обозначений («философский роман», «философская повесть»), метажанровых («философская лирика»), от структурно-тематических дефиниций («интеллектуальная проза»), так как за каждым из этих определений закреплен исторически отстоявшийся смысл. Следует отметить, что сфера «философского» в литературе все более расширяется вследствие углубления к концу ХХ в. самих литературоведческих исследований (изучаются философские источники творчества, философские аспекты произведений и т.д.); все больший круг явлений «номинируется» в этом качестве.

В самом первом приближении можно указать, что философскохудожественный синтез, выделяемый нами, сложился в рамках русской религиозной философии как единой картины мира, координаты которой заданы философией всеединства В. Соловьева и которая выражает особый взгляд на мироздание в онтологическом, антропологическом, гносеологическом и аксиологическом аспектах.

Появление философско-художественной тенденции – отражение процесса взаимодействия русской религиозной философии и литературы, начавшегося в середине ХIX в. и хронологически растянувшегося до середины ХХ в.

Каковы основания выделения философско-художественной тенденции? «Предпосылки» для ее обозначения сложились в литературоведческой практике и в философских исследованиях конца ХХ°в.: опубликованные наконец почти полностью труды русских философов позволили увидеть по-другому отмеченные и ранее «пересечения» философии и литературы. В современных работах обозначены

[256]

глубинная связь русской философии с литературой, а также намечены новые подходы к изучению «сближений и перекрестков» двух сфер гуманитарного знания. К.Г. Исупов подчеркивает распространенность «промежуточного» типа высказывания как черту литературы начала ХХ в., отмечает «стирание границ» между профессиональной философией и литературным трудом, указывает, что русская мысль начала ХХ в. с ее «сближениями и перекрестками» определила новые пути развития для последующих поколений: «Дело философа и труд писателя не поменялись местами, а слились в общем про-

блемном поле»1 (выделено мной. – О. Д.).

Следует учесть, что само национальное сознание таково, что оно не может быть только философией или только литературой. Русская философия представляется «интуитивным мистическим творчеством», близким художественному созерцанию2. Одна из причин такого тесного взаимодействия двух типов гуманитарного сознания заключается в младенчестве национальной мысли: именно поэтому для нее авторитетна философия, и тяга к ней велика; философия же «пробивает» свое русло через более развитую словесную форму.

Философско-художественный синтез образовался как следствие и процесс взаимодействия философии и литературы в русле широкого явления самоидентификации национальной культуры как мысли «самобытно-русской».

У истоков этих процессов в литературе, очевидно, находится поэзия любомудров, в которой взаимодействие философии и литературы обретает новые формы: поэзия ставит перед собой более широкие задачи, чем собственно художественные, как, например, было в лирике А. Пушкина, М. Лермонтова, А. Баратынского, творчество которых тоже содержало философский «компонент». У любомудров соединение поэзии и философии имеет «программное» значение, сама поэзия претендует стать неким мировоззрением, историософией, встраивается в другую картину мира, заяв-

1См.: Русская литература рубежа веков (1890-е – начало 1920-х годов). М.: ИМЛИ РАН; Наследие, 2001. Кн. 1. С. 72–73.

2Лосев А. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 69.

[257]

ленную одновременно возникающей религиозно-философской мыслью, соединяясь с нею в единое смысловое целое.

Философия и литература шли навстречу друг другу, «дополняя»

и«проясняя» одна другую, они «нуждались» друг в друге для полноты самовыражения и самореализации, развиваясь в едином русле. Важным этапом в процессе их углубляющихся связей становится творчество В. Соловьева. Не случайно он философ и поэт; для полноты воплощения философских идей ему необходима была поэзия как ее часть, как логическое продолжение и максимальная реализация ее смыслов. Все интерпретаторы Соловьева цитируют «софийную» поэму «Три свидания», понимая, что «нерв» его системы иначе ускользает. В поэзии Соловьева «философское» не только тема, как, например, историософская проблематика Ф. Тютчева или Ф. Достоевского, но философское мировидение включено в саму «фактуру» поэтической мысли. Поэзия В. Соловьева не cознательная иллюстрация его теоретических идей; просто философская концепция полагает все, написанное философом в силу специфики его мышления; все части и фрагменты его системы (теоретические

ирелигиозные работы, эстетика и поэзия) содержат общие идеи. Философия и литература действительно вступают здесь в качественно иной «синтез» – философско-художественный.

Соловьев остается поэтом ХIX в., но стоит в преддверии нового миромоделирования и поэтики. «Заданный» им веку ХХ новый вариант «философствования» будет подхвачен и продолжен литературой.

УСоловьева философия дана непосредственно (собрание сочинений научных трудов) и предстает в форме текстов иного типа (поэзия).

Всеребряном веке взаимодействие философии и литературы обретает новый характер, оно обусловлено процессом единения духовных сил, сознательного углубления и расширения творческих задач, стоящих перед национальным развитием. Новое философское измерение в литературу привносится научно-теоретическими

икультурфилософскими разысканиями, располагающимися внутри единого целостного миросозерцания (Д. Мережковский, Вяч. Иванов, А. Белый, М. Волошин, В. Хлебников). Мировоззрение этих мыслителей располагается в границах отечественной духовности и продолжает традицию Соловьева: философско-художественная

[258]

тенденция в том смысле, как мы ее выделяем, собственно и заявляет о себе в литературе серебряного века.

Творчество Д. Андреева (1930–1950 гг.) являет нам вариант завершения процессов самосознания русской культуры, в нем сохраняются основные сущностные принципы и особенности национального мышления, в то же время проблема «пограничности» дискурса как «текста между философией и литературой» обретает особую остроту1.

Чтобы обозначить границы философско-художественного синтеза, необходимо ответить на несколько вопросов. Во-первых, каковы критерии отнесения к нему той или иной системы (текста), есть ли конструктивно-образующие начала феномена. Во-вторых, каковы формы взаимодействия в нем философского и художественного модусов: их тенденции и инвариантные модели. В-третьих, каково место выделяемой тенденции среди других течений культуры этого исторического периода. В-четвертых, необходимо поставить проблему типа освоения реальности, специфики образного языка.

Предлагаемая тенденция не носит «группового» характера и не подразумевает каких-либо форм объединения вокруг организационного центра. В качестве ее дифференцирующих признаков можно указать, во-первых, на ее исторические границы (о них мы говорили выше), на близость духовной направленности художников, имеющих не одинаковые, но во всяком случае и не противоречащие друг другу в своих основах мировоззрения, восходящие к единым истокам – к философии всеединства В. Соловьева. Вовторых, философское мировидение полагает наличие в художественной системе «бытийного сюжета» (эсхато-космогонического мифа или его компонентов); в-третьих, философская картина мира

1Автор монографии «Русская философия Женственности» О.В. Рябов обнаруживает близость идей Андреева с общей проблематикой русской философии, заявляет, что им «предложено решение тех проблем, которые стояли перед русской мыслью весь уходящий век: Россия и мир, личность и государство, природа и культура, идеи женского мессианизма», отмечая неповторимость «строя мыслей и образнопонятийного аппарата». Предметом подробного анализа автор книги делает «софийную» проблематику творчества Д. Андреева. См.: Рябов О. Русская философия Женственности (XI–ХХ века). Иваново: Юнона, 1999. С. 246.

[259]

предполагает развитие определенного образного ряда: актуализацию мотивов связи и единства.

К сказанному можно добавить, что философско-художественная тенденция выступает как тип мышления определенной эпохи, язык ее эстетического самовыражения, имеющий ярко выраженную мифотворческую окраску. Трудность выявления дифференциальных признаков феномена, зыбкость и нечеткость его границ не снижает самой его культурной состоятельности. Рассматриваемый нами синтез представляет собой структурно-содержательное образование, под которым подразумевается наличие определенной проблемносмысловой зоны, формируемой с опорой и акцентом на философское знание. Философско-художественную тенденцию мы рассматриваем как один из «языков» русской литературы первой половины ХХ в., адекватную новому сознанию, как особый модус художественности.

Философско-художественная тенденция в русле дальнейшей концептуализации нуждается в выявлении «пропорций» и характера взаимоотношения философского и художественного начал в разных системах мышления. Предлагаемые далее варианты их сочетаний не претендуют на законченную типологию и вообще не преследуют классификационной цели; их выделение продиктовано необходимостью наметить некоторые тенденции для более четкого выявления характера этой связи в творчестве Андреева, в определенном смысле они привлекаются как необходимый фон. Следует также уточнить, что принципы соотношения философского и художественного будут очерчены в той мере, в какой это необходимо в плане их дифференциации.

Правомерно выделить два варианта соотношения философского и художественного модусов. Во-первых, это художественность с чертами философского метода мышления, который достаточно завуалирован, как, например, в творчестве А. Блока, А. Белого, Вяч.°Иванова, М. Пришвина, О. Мандельштама, Б. Пастернака. Другой тип синтеза назван нами литературой с концептуальным ядром и проявляется у В. Соловьева, Д. Мережковского и Д. Андреева.

Философские идеи в творчестве Пришвина и Пастернака органично растворены в материи текста, как бы «замаскированы». У Пришвина эмпирический материал организован так, что сквозь

[260]