проблемы взаимодействия

ванного человека различается. «В первом случае, оно – простое созерцание… в другом случае – созерцание и понятие. Поэт, смотрящий на звездный свод, чист как дикарь»1.

Дикарь, который осматривает дом, не понимая, что тот служит целям человеческого проживания, воспринимает лишь его форму. Созерцая, он не ведает, что созерцает. Тот, кто видит дом, зная о его предназначении, владеет как созерцанием объекта, так и понятием, организующим это созерцание. У Канта созерцание связывается с понятием, когда рассудок схватывает эмпирический мир. В этом и заключается буквальное видение.

Простое созерцание явленного без упорядочивающих понятийных категорий превратится в созерцание непонятного хаоса. Такое схватывание чувственных данных фактически невозможно. Мы знаем, что ряд понятий являются априорно необходимыми для эмпирического созерцания, определяя цели объектов опыта. Кантовское эстетическое созерцание предполагает наше восприятие дома, как если бы это был не дом.

Однако когда мы видим природу, не накладывая телеологию на ее формы, нельзя сказать, что мы созерцаем ее формы буквально, то есть абсолютно ясно и прозрачно. Скорее, мы видим метафору, позволяющую нам вынести за скобки все категоризирующие версии созерцаемой формы. Мы узреваем бесцельную «форму», которая суть «в себе» и априорна эмпирически структурирующим тропам. Де Ман утверждает, что: «кантовское видение едва ли может быть названо буквальным, что должно означать его возможную фигурализацию или символизацию посредством суждения. Только одно слово приходит на ум: материальное видение»2. Материализм противостоит эмпирическому буквализму. Кантовское эстетическое созерцание де Ман называет «формальным материализмом»3.

Итак, де Ман противопоставляет идею, воплощенную в явлении, тавтологическому явлению глаза. Тем не менее его истолкование сталкивается с трудностью. С одной стороны, «возвышенное» воспроизводит скептицизм «Критики чистого разума» по поводу при-

1Man P. De Aesthetic Ideology. Minneapolis: U. of Minneapolis P., 1996. P. 81.

2Ibid. P. 83.

3Ibid. P. 83.

[221]

родного воплощения идей. По Канту, возвышенным является такой объект природы, представление которого заставляет разум мыслить о неспособности природы достичь изображения его идей. С другой стороны, в некотором смысле возвышенное является воплощением идей разума. Ведь слабость воображения при освоении возвышенного превращается в силу, утверждающую необходимость разумной способности. Наивной версии символического воплощения у Канта, конечно же, не существует, но негативный аспект в возвышенном эффективно воспроизводит форму представления (Darstellung).

Возникает проблема: «Как возможно примирить конкретное представление идей с чистым окулярным видением, Darstellung von Ideen с Augenschein?»1. В некотором смысле Кант воссоединяет представление идей с окулярным видением. Де Мана интересует проблема соотношения между двумя архитектониками: архитектоникой, возникшей в первой «Критике», которая «определяет архитектонику как органическое единство систем»2 и «материальной архитектоникой видения»3 третьей «Критики».

Американский исследователь противопоставляет органицистское прочтение Канта и его собственное «материалистическое». У Канта «органицизм» и «материализм» находятся в состоянии борьбы. И все же де Ман пытается убедить в торжестве эстетического материализма.

Непосредственно после рекомендаций по поводу созерцания звездного неба и океана у Канта следует обращение к человеческому телу: «То же самое надо сказать о возвышенном и прекрасном в человеческом облике: мы не должны смотреть на понятия целей, для чего существуют все члены его тела, как на определяющие основания суждения и не должны позволить согласию с этими целями влиять на наше (в таком случае уже не чистое) эстетическое суждение»4. Отделение частей тела от их функций действительно создает странный расчлененный портрет. Мы должны рассматривать наши члены, руки и ноги независимо друг от друга. Органиче-

1Man P. De Aesthetic Ideology. Minneapolis: U. of Minneapolis P., 1996. P. 83.

2Ibid. P. 88.

3Ibid. P. 87.

4Шиллер Ф. Указ. соч. C. 280.

[222]

ское единство тела перестает быть актуальным. Мы вынуждены воспринимать наши органы так же, как дикарь разглядывал дом, не имея представления о его назначении. Разрыв с эстетической органической формой приводит к столкновению с безжизненными частями тела, лишенными какой-либо внутренней жизни.

Сравнивая этот набор органов с описанием неба и океана, де Ман полагает, что свод может выступать метафорой некоего целесообразного единства без цели. Значимость видения дикарем дома становится очевидной: он видит своды так же, как поэты видят облака и океаны. И целостный эффект такого созерцания становится понятен, когда мы созерцаем тело в виде множества разрозненных частей. Тело превращается в некое подобие эстетической машины. Возникает теоретическая безжизненность как особая версия «радикального формализма»1.

Для де Мана кантовский материализм носит скорее контрэстетический характер. Хотя на самом деле он и представляет собой подлинное эстетическое созерцание. Кант предлагает особый вариант эстетической формы, которая, ради исключения всего неформального содержания и всех целей, предусматривает «искаженное» истолкование сооружений, тел и природных явлений.

Дальнейшее развитие эстетики, по мнению де Мана, лишь фальсифицирует кантовские эстетические принципы, а точнее, идеологизирует их. В особенности это касается ближайшего последователя немецкого мыслителя – Фридриха Шиллера.

Шиллер неверно переоценивает кантовское соотношение математического и динамического возвышенного, ставя практическое возвышенное выше теоретического. Кант трактует возвышенное как способ суждения в противоположность его предмету. Возвышенное есть не качество объекта, а качество его схватывания. Не существует эмпирического объекта, который бы соответствовал данному суждению. Шиллер акцентирует внимание на непосредственной реакции на возвышенное событие. Шиллер вводит в теорию возвышенного прагматический элемент, придавая кантовской теории практическое значение. Но «материализм»

[223]

Канта не является эмпирическим, и его нельзя так просто трансформировать в практическую сферу.

Де Ман упрекает Шиллера и его последователей в том, что они сделали эстетику прагматической и идеалистической одновременно. Идеалистическая идеология радикально разрывает сферу природного и морального «Я», мышления и чувств, чистый интеллект и материальный мир, доступный чувственному опыту. Связь прагматического момента и идеалистической идеологии ведет к антропологизации, психологизации эстетического пространства. Именно это приводит Шиллера к эстетическим утопиям свободного гуманистического образования (эстетического образования) и эстетического государства, чей политический порядок есть результат такого образования.

Кантовская эстетическая формализация является «незаинтересованной», лишенной антропологической ценности. Из нее вычищено психологическое, этическое, этническое содержание, ибо в противном случае она была столь же случайной, как эмпирический вкус. Эстетическое созерцание не может быть психологическим событием, лишенным устойчивой формы и не поддающейся теоретизации.

В противовес Канту Шиллер антропологизировал эстетику, наполнив ее человеческими аффектами. Кантовский материализм включает в себя видение природных форм, лишенных всякой целесообразности. Кант учит созерцанию дегуманизированной природы, которая не содержит и не откликается на какие-либо человеческие цели. Шиллер, по существу, разместил на этой сцене «человеческое», выдвигая его в качестве определяющей сущности искусства, которое дает смысл культуре и существованию государства. Это очеловечивание или антропологизацию де Ман называет переходом от познавательной к перформативной модели эстетики. Перформативная модель эстетики и лежит в основе «эстетической идеологии», которая, как отмечает де Ман в «Сопротивлении теории», есть «смешение лингвистической и природной реальности»1.

[224]

Кантовский материализм есть вариант познавательной эстетической модели. Кантовское возвышенное – это выбранный способ истолкования. Кант призывает смотреть на небо и океан так же, как это делают поэты. Мы обязаны нейтрализовать телеологическую составляющую. Эстетическое созерцание – это процесс искусственного омертвления облаков, океана и даже человеческого тела. Процесс их полной материализации. Такое видение и есть подлинно перспективное и онтологическое. Истолкование прошлого перед лицом присутствия предполагает рассмотрение форм прошлого как если бы они были для нас лишены всяческого смысла. Необходимо «снятие» прежнего содержания, связанного с этими формами, предусматривающее процессдистанцированияидеструкции. Элементыпрошлогопередлицом настоящегоявляютсястроениями, накоторыесмотритдикарь.

Возвращаясь к началу статьи, где постулировалось противостояние тропологической и перформативной модели, необходимо сказать следующее. Безусловно, наличие тропологической системы следует признать и у Канта. Но у философа она имеет исключительно формальный характер. Это чисто лингвистическая структура, которая функционирует совершенно автономно. У Шиллера троп используется телеологически как цель идеологического желания, а именно желания по преодолению страха. Троп перестает быть структурой. Он начинает идти на поводу весьма специфического желания. Троп приобретает прагматическое и эмпирическое содержание, которого не существовало у Канта. Структура становится центром искажения и фальсификации мысли немецкого философа.

В заключение вполне уместно наметить методологические перспективы этой темы. Анализ средств языковой выразительности и изобразительности в стилистической системе художника дает реальную возможность предсказывать направление интерпретации философского дискурса и объяснять его возможные трансформации.

[225]

Раздел 3 Философия

и художественная словесность

Ф.З. Канунова

Философия человека в эстетике русского романтизма первой трети XIX в.

На протяжении многих лет литературоведы считали, что поворот к философским проблемам искусства в русской литературе был связан с Шеллингом и шеллингианцами. В 1827 г. был учрежден журнал «Московский вестник», журнал молодых шеллингианцев, последователей философии Шеллинга, журнал, утвердивший высокое значение идеализма с его пафосом таинственного необъяснимого в душе человека и сопутствующего этому создания метафизического языка, о необходимости которого так много и настойчиво говорил Пушкин. И приход его в «Московский вестник» свидетельствовал не только о горячем стремлении заниматься журналом, но главным образом о большом интересе к философии искусства. Сейчас о связи Пушкина с «Московским вестником» написаны многие интересные работы, в которых именно с конца 1820-х гг. ведется отсчет очевидной философизации искусства в России, глубокого синтеза литературы и философии, прежде всего в романтизме.

Однако фронтальное изучение личной библиотеки В.А. Жуковского в Томском университете позволило по-новому поставить вопрос «литература и философия». Огромный массив философской литературы, прочитанной и глубоко исследованной Жуковским, буквально испещренные пометами и маргиналиями сочинения Бонне, Кондильяка, Юма, Гердера, Руссо, Эпикура, Жан-Поля, Шлегелей, Шиллера и мн. др. наглядно свидетельствуют о том, что литературный «Коломб» Руси, открывший ей (Руси) Америку романтизма, в

[226]

формировании важнейших принципов своей эстетики шел от философии, более того, сейчас, изучив библиотеку Жуковского и многое, что сопутствовало ей, мы можем утверждать, что основой мировоззрения Жуковского явилась всесторонне изученная им философия человека. Остановимся на нескольких примерах. Молодой Жуковский внимательно изучил нашумевший труд Ш. Бонне «Созерцание природы». Женевский гражданин, почитатель Лейбница и Руссо, Бонне восторженно поклоняется природе, глубоко изучает ее явления, обогащает науку новыми данными и исследованиями, внося огромный вклад в науку того времени, «когда впервые загоралась заря естественно-исторического мышления»1. Труд Бонне, по словам Карамзина, «магазин любопытнейших знаний для человека». Вместе с тем, и это для Жуковского было чуть ли не главным, он наносил удар по рационализму, заявляя о сложности человека.

Введение к «Созерцанию природы», «О боге и вселенной», Жуковский снабжает развернутыми подробными маргиналиями, имеющими, как представляется, принципиальное значение для понимания концепции личности у Жуковского и шире – природы его просветительства. Относясь с сочувствием к сенсуализму Бонне, к его гносеологической теории, Жуковский вместе с тем в решении ряда общих философских проблем горячо разделял идеализм швейцарского философа. Нужно полагать, что Жуковский чутко уловил полемичность Бонне (в решении общих философских вопросов) по отношению к материалистам XVIII в. Гольбаху и Гельвецию, полностью детерминировавшим личность материальными условиями бытия и склонным отрицать свободу воли, инициативу действия отдельного индивида. Во введении Бонне даже стилистически подчеркивается эта полемичность, несогласие с невидимым оппонентом. «Считать вселенную вечной, – утверждает Бонне, – значит допустить бесконечную последовательность конечных существ. Прибегнуть к вечности движения, значит утвердить вечное следствие» 2.

1См.: Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. М., 1960. С. 65–70.

2И далее см. текст Бонне, приведенный в кн.: Библиотека В.А. Жуковского в Том-

ске. Томск, 1978. Ч. 1. С. 340–341.

[227]

Жуковский, идя за Бонне, заостряет полемичность тона. Многие его замечания представляют собой как бы прямые контраргументы по отношению, например, к Гольбаху. Чтобы убедиться в этом, сравним некоторые параллельные мысли Гольбаха в его «Системе природы» с маргиналиями Жуковского.

Полемика Жуковского с материалистами XVIII в. усиливается, как только речь заходит о человеке, которого Гольбах и Гельвеций объявили частью природы, полностью подчиненной ее законам.

Бонне возражает Гельвецию, который в своем программном труде «О человеке…» рассматривал сознание как свойство материи, возникшее на определенном этапе ее развития. «Предполагать, что ум является продуктом материи и движения, значит предполагать, что оптика Ньютона – творение слепого от рождения». Жуковский в унисон этому записывает: «…как мог простой механизм произвести что-нибудь умное, мыслящее?» и далее: «Человек есть творение. Он имеет ум, следовательно, творец его должен быть существо верховно премудрое, ибо оно не только произвело ум человеческий, но само по себе непостижимо, недосягаемо для ума сего».

Проблема свободы и необходимости – важнейшая при его чтении «Лицея» Лагарпа. Внимательно прочитав раздел о философии XVIII в. и положительно восприняв критику Гельвеция с его абсолютизацией детерминизма2, Жуковский пишет на полях: «Никаких сомне-

1Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. М., 1940. С. 171. См. об этом подробнее: С. 172.

2Библиотека В.А. Жуковского в Томске. Ч. 1. С. 344. В дальнейшем ссылки на это издание в тексте с указанием номера части и страницы.

[228]

ний не вызывает то, что здесь моральное побуждение, моя воля является свободной во мне, как я сам, поскольку она есть не что иное, как суждение, выбор мотивов, которым мне нравится следовать, и конечно же все зависит от меня, от моего разума, выбрал ли я хорошо или плохо» (1, 411). И далее – отчеркивание Жуковского с тремя восклицательными знаками: «Вместе со свободой человека, подорванной софистами, упадет вся нравственность его поступков, добродетель будет лишена своей чести, порок поднят из своего позора, ничто в мире больше не будет заслуживать ни наказания, ни поощрения; все будет делом … неизбежного и непостижимого сочетания и все творение сократится до сборища автоматов» (1, 415).

Полемика Жуковского с материалистами XVIII в. имела значительный нравственно-философский и глубокий эстетический смысл.

Созерцательный и во многом механистический материализм XVIII в. абсолютизировал детерминизм личности, метафизически трактовал проблему свободы воли и необходимости. Однако нравственный фатализм философов XVIII в. противоречил требованиям прогрессивного развития истории. Уже Руссо пытался найти новое обоснование нравственной свободы человека, не связанной непосредственно с материальными условиями общества. Свобода «естественного» нравственного чувства – важнейший для Руссо стимул общественной деятельности человека.

В «Общественном договоре» Руссо формулирует: в основе «гражданской свободы неистребимая в человеке естественная свобода». Это тот нравственно-философский аспект руссоизма, который был в значительной мере близок и Карамзину 1, и Жуковскому. Специально о проблеме «Жуковский и Руссо» см. ниже. Здесь же нужно сказать следующее.

Первооткрыватель романтизма в русской литературе Жуковский, как показывают его письма, дневники, художественное творчество, решительно не принимая нравственный фатализм, считал вслед за Руссо первоочередной обязанностью любого человека сознательную и активную нравственную направленность в его жизнедеятельности. В этом Жуковский, как уже отмечалось,

1 См. об этом: Канунова Ф.З. Из истории русской повести. Томск, 1967.

[229]

был также близок к Карамзину, его активной просветительской позиции. Еще в письме к Лафатеру, стремясь разгадать загадку человека, его деятельности, Карамзин ставит вопрос о свободе воли и необходимости: «Я захочу, и воля моя исполнится»1.

В самом начале 1800-х гг. Жуковский погружается в изучение философской литературы, настойчиво просит А.И. Тургенева прислать ему «что-нибудь хорошее из немецкой философии»2. «Пришли мне какого-нибудь немца-энтузиаста. Мне теперь нужнее такой помощник, нужна философия, которая бы оживила, побудила мою душу»3.

Говоря о том, что немецкая философия «возбуждает» энтузиазм, Жуковский тем самым указал на важнейшую черту немецкой идеалистической философии. Утратив политическую остроту французского материализма XVIII в., она давала вместе с тем наиболее последовательное теоретическое обоснование проблемы личности и, что было особенно важным, ее деятельной активности

и«практического разума». Это определяло главный нерв эстетики

итворчества Жуковского: жизнестроительство в деятельности и судьбе человека.

Все это станет особенно очевидным при исследовании творческого отношения Жуковского и Руссо.

***

Среди деятелей европейского Просвещения Руссо оказал на Жуковского чуть ли не наибольшее воздействие, несмотря на то, что многое в Руссо не импонировало Жуковскому, например его общественный радикализм, содержащая явно выраженные негативистские черты историческая концепция и многое другое.

Однако именно Руссо явился генератором ведущих идей первого русского романтика, потому что в страстном диалоге с ним, в процессе сложного диалектического притяжения и отталкивания, кристаллизовались важнейшие стороны мировоззрения русского поэта. Об этом, в частности, свидетельствуют хранящиеся в биб-

1Письма Н.М. Карамзина к Лафатеру. С. 1.

2Жуковский В.А. Письма к А.И. Тургеневу. М., 1895. С. 22.

3Там же.

[230]