Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Этика. Учебник для студентов вузов
.pdf
7. Любовь и дружба
вии с видами дружбы. Так, если дружба основана на выгоде или
удовольствии, то желание добра является эгоистичным и зависит от
достижения какого-то преимущества или удовольствия. Но если
дружба имеет нравственную основу, то желание добра не является
эгоистичным.
Аристотель не считал логически необходимым, чтобы каждый
вид дружбы обладал чертами совершенства. Он рассматривает
дружбу добродетельных людей как своего рода образец. Именно
такого рода дружба является совершенной, или полной. Она включает не только добродетель, но также удовольствие и выгоду. Это
означает, что она может быть связующим звеном между двумя видами дружбы.
Аристотель не применяет фокусного анализа к дружбе, потому
что совершенная дружба не является фокусом, от которого зависят
другие виды дружбы. Каждый ее вид определяется целью и логически от нее зависит. Допуская, что автором «Эвдемовой этики» мог
быть сам Аристотель в молодости или одни из его поздних подражателей, У. Фортенбо доказывает, что понятие «дружба» не допускает фокусного анализа и что в «Эвдемовой этике», предлагающей
такой анализ, содержится ошибка. Можно сказать, что в «Никомаховой этике» наилучшим образом проявилась логика Аристотеля.
Наряду с любовью большой комплекс ценностей в неоплатоновской философии составляла описываемая менее поэтически и
лишенная черт сакральности дружба. Ренессансное понимание
дружбы детерминирует три группы явлений: восприятие античной
философии с ее формулами дружбы, растущий интерес к внутренней жизни человека, его эмоциональному богатству и его проявлениям, а также склонность к неформальным связям, свободному
общению, которое ценилось выше институциональных структур.
Центром этой теории и атмосферы дружбы и любви была Флорентийская академия, структура которой опиралась на связи, более
близкие к дружбе, чем образуемые какой-нибудь формальной организацией. Личностный, интимный и одновременно направленный
характер дружбы отменяет естественное разделение на внутреннее и
внешнее, позволяет трактовать людей, состоящих в дружеских связях, как личности целостные и тем самым близкие к совершенству.
151
Деррида о дружбе
Свой доклад Ж. Деррида начал словами французского философа
Мишеля Монтеня «О друзья мои, нет друзей!» Монтень пояснял:
это любил повторять Аристотель. Сохраняется ли личная ответственность за сказанное, если это всего лишь цитирование?
152
Мы принимаем ответственность за любое конкретное утверждение, будучи охвачены асимметричным и не зависящим от воли
субъекта социальным пространством, точнее, отношением к Иному,
предшествующим всякому определенному «правительству», «закону». Это гетерономное и асимметричное хитросплетение изначальной социальности есть закон, возможно, самая сущность закона.
Это есть тайное насилие, принуждение, сокрытое в дружбе и правосудии, ответственность, возникающая тогда, когда мы начинаем
обозначать нечто, ответственность, которая разрешает нам свободу,
но не оставляет нас с нею. Эта ответственность уделяется нам
Иным — ускользающим еще прежде своего явления (тема французского философа Э. Левинаса (1905—1995), развивающая хайдеггеровский мотив инаковости бытия). Она уделяется нам прежде того,
как всякая надежда на «освоение» инаковости позволит нам воспринять эту ответственность в пространстве автономии. То, что
предшествует автономии, с необходимостью также и превосходит,
переживает ее, отодвигаясь в «предшествующее будущее». Отсюда —
необходимость пересмотреть симметрию традиционной оппозиции
автономии — гетерономии в вопросе о законе.
Как такая ответственность соотносится с дружбой, которая всегда
разнородна, определяется конкретной культурной традицией? Псевдопарадокс Монтеня обращен двумя своими асимметричными частями
как к будущему, так и к прошлому. Дружба ускользает из настоящего
(присутствующего), она относится к переживанию ожидания, обетования, обязательства. Речь здесь идет о том, что ответственность поверяется будущим. «Друга нет» — это призыв к «совершенной дружбе». Но
обращение «О друзья мои!» предполагает также некую минимальную
дружбу, заключенную прежде любого другого контракта: дружбу,
предшествующую дружбам, нестираемую, фундаментальную дружбу,
ту, что дышит разделенностью языка (размещение) с со-бытием, которое предполагает всякая аллокуция (размышление).
Не является ли эта дружба лишь случайным аналогом «собственно» дружбы? Что есть дружба в собственном смысле? Какова
сущность дружбы? Ответить на эти вопросы сложно из-за самой их
формы. Вопрос о сущности истины как вопрос о философии только и раскрывается на основании определенного переживания любви. Сама возможность вопроса в форме «Что есть…?» всегда, кажется, предполагала эту дружбу, более древнюю, чем любые другие
дружбы. Это предшествующее утверждение события в аллокуции.
Подобное утверждение не может быть представлено как присутствующее бытие (субстанция, субъект, сущность или существование)
внутри пространства онтологии — как раз потому, что оно раскрывает это пространство. Непредставимость дружбы, искажение вре-
I. Мораль и человеческая природа
7. Любовь и дружба
мени («предшествующее будущее»), асимметрия перформатива
Монтеня возвращают нас к «вопросу об ответе».
Деррида выделяет три модуса ответа (очевидно, пародируя три
модуса хайдеггеровского вопрошания): ответ «за», т.е. за свои действия или слова, предполагающий единство субъекта, которое оборачивается лишь гетерономной инстанцией его собственного имени
(то, что носит мое имя, остается тем же, неизменным не только в
следующее мгновение или при перемене статуса, но и по ту сторону
жизни и присутствия вообще); ответ «на», т.е. на вопрос, просьбу,
молитву, обращение, призыв, приветствие, знак Иного; это изначальный модус, поскольку инициатива здесь исходит от Иного, отношение к которому не так замаскировано, как в первом случае;
ответ «перед», т.е. перед институциональной инстанцией инаковости»; единичность Иного, на вопрос которого отвечали в предыдущем случае, сменяется правомочным представительством Иного в
форме морального, легального или политического сообщества (отвечают перед законом, универсализованным Иным).
Здесь мы сталкиваемся с двумя видами уважения (предполагаемого всякой ответственностью и отличающего дружбу как чувство
от любви), с двумя измерениями отношения к Иному: одно утверждает абсолютную единичность Иного и «моего» отношения к нему, равно как и отношения Иного к Иному, которым я для него
являюсь; другое проводит отношение к Иному через всеобщность
закона, выводит на сцену «свидетеля». Но не предполагают ли эти
отношения друг друга в тот самый момент, когда они, кажется, друг
друга исключают? Разве не проходит мое отношение к единичности
Иного как Иного через закон? Разве не диктует мне закон необходимость признания запредельной инаковости Иного, могущего
быть лишь гетерогенным и единичным, сопротивляющимся всеобщности закона? Эта коимпликация, однако, не разрешает, а отягощает антагонизм в самом сердце дружбы.
Переживание, понятие и истолкование дружбы всегда предполагают разделенность: единичность — всеобщность. Это членение определяет иные оппозиции (тайная, частная, чуждая политике дружба и дружба явная, публичная, политическая). Между этими двумя
терминами оппозиции устанавливается отношение «фамильной
схемы» (схемы в кантовском смысле). С одной стороны, дружба
кажется по существу своему чуждой публичности, с другой — канонические философские суждения (от Платона до Монтеня, от Аристотеля до Канта, от Цицерона до Гегеля) всегда связывали дружбу
с добродетелью и справедливостью, с моральным и политическим
разумом. Эти дискурсы устанавливали моральные и политические
условия для подлинной дружбы, и наоборот. При анализе подобных
153
154
дискурсов следует избегать поспешного отождествления морали с
политикой — во имя закона: случалось, во имя морали дружба высвобождалась из сферы политических критериев.
Господство этих оппозиций отмечено в нашей культуре двойным исключением дружбы между женщинами и дружбы между
мужчиной и женщиной во всех крупных этико-политико-философских дискурсах о дружбе. Это двойное исключение женского
придает философской парадигме дружбы «фигуру мужской гомосексуальности», а в рамках фамильной схемы выводит вперед фигуру брата (а не отца). Поэтому Деррида предлагает переосмыслить
политическую модель демократии в связи с фрейдовской гипотезой
первобытного союза братьев. Исключение женского в конечном
счете соотносится с тенденцией политизации модели дружбы —
одновременной попыткам отодвинуть эту модель от всецелой политизации: это напряжение возникает внутри самой политики. Еще
одной характеристикой дискурсов о дружбе, дестабилизирующей
относительную инвариантность господствующей модели, Деррида
считает переживание «траура», утраты (друга или дружбы).
В «истории дружбы», возможно, имеют место два крупнейших
разрыва. Греко-римская модель оказывается отмеченной важностью
взаимности, сходства, объективной конечностью отношений. Монтень, несомненно, наследует множество этих черт. Но для него неважна взаимность и явственны моменты гетерологии, асимметрии и
афинитности… Следует ли назвать этот излом (истории дружбы)
иудео-христианским? Следует ли сказать, что он деполитизирует
греческую модель или что он смещает природу политического?
Можно ли тот же вопрос отнести к Ф. Ницше и Н. Бланшо (другие
образцы дружбы, бросающие вызов как историчности, так и образцовости)? Различным способом, разумеется, но и тот и другой называют друга по имени, которое не есть уже имя ближнего и, может быть, не есть уже имя человека.
Главный вопрос, поднятый в изящных вариациях Жака Дерриды
на левинасовские и хайдеггеровские темы, состоит в следующем: как
наилучшим образом помыслить постметафизически этику, закон и
политику? Постмодернизм отвергает предшествующую культуру за
свойственную ей приверженность к диктату текста, окончательности
суждения (финитизм), поиск подобия и присущих явлению внутренних закономерностей (имманетизма). Деррида все-таки в трактовке
дружбы остается заложником прежних классических принципов.
Рассмотрение Дерридой дружбы в качестве отправной точки для
осмысления закона, морали и политики может служить хорошим
противоядием против нивелирующих, сглаживающих различия тенденций большинства теорий морали и закона (в том числе и кан-
I. Мораль и человеческая природа
7. Любовь и дружба
товского толка), а также помочь увидеть то, что, как правило, исключается или асиммилируется обобщающими схемами, безосновательно претендующими на охват всей сферы этического. Но Деррида неправомерно увязывает «взаимность» с гомологическими, имманентистскими и финитистскими тенденциями западного логоцентризма, которому противостоят деконструкция и «дружба» как
аллегория асимметрии, гетерологии и инфинитности». Надо прекратить заниматься метафизикой, пусть даже негативного рода. Если мы это сделаем, все разговоры о взаимности, симметрии, взаимном признании и т.п. перестанут казаться высокомерными попытками высказать несказуемое и предстанут скромными усилиями
развивать идеи уважения, терпимости и солидарности, которые в
антиуниверсалистских апелляциях к Инаковости и различию обычно рассматриваются как нечто само собой разумеющееся.
155
* * *
Обычному человеку кажется, что любовь как чувство, как влечение всегда одинаково проявляет себя. Во многом такое представление правильно. Действительно, любовь архетипна в своих обнаружениях. Однако в разных культурах по-разному переживается не
только эротическая привязанность. Даже на секс оказывает воздействие культура. Любовь может представать в сексуально-животных вариантах или, напротив, в образах романтического чувства.
С тех пор как на книжном рынке появилась масса изданий по
вопросам эротики и секса, люди, пришедшие на психоаналитическую консультацию, задают совсем иные вопросы, нежели прежде.
Они, в частности, интересуются особенностями сексуального поведения тех или иных людей, носителей конкретного характера. Они
осознают, что формы проявления чувств могут в значительной степени зависеть от императивов культуры. В одной культуре правят бал
целомудрие, платоническое чувство, в другой — девочка, не сумевшая
за один день расстаться со своей девственностью, уходит из жизни…
Вопросы для размышления
1. Почему любовь можно назвать глубинным экзистенциальным
переживанием?
2. Что такое эрос?
3. Почему считается, что любовь — это проявление человеческой страсти?
4. Какую роль в жизни людей играли древние мистерии?
5. Как философы объясняют происхождение любви?
6. Почему можно сказать, что любовные чувства архетипны?
156
I. Мораль и человеческая природа
7. Что такое романтическая любовь?
8. Что такое агапэ?
9. В чем специфика христианского понимания любви?
10. Какие виды любви выделяет Э. Фромм?
11. Что такое куртуазная любовь?
12. В чем специфика религиозного чувства как вида любви?
13. Что такое сексуальная революция?
14. Верно ли, что любовь сопряжена со страданием?
15. Что такое любовь в жизни человечества?
16. Как дружба связана с добродетелью?
17. В чем смысл трактовки дружбы у Канта?
18. Какова трактовка дружбы у Ж. Дерриды?
Задания
1. Какие стихи о любви наиболее созвучны вашему восприятию
этого чувства:
Я знаю: век уж мой измерен;
Но чтоб продлилась жизнь моя,
Я утром должен быть уверен,
Что с Вами днем увижусь я.
Александр Пушкин. Евгений Онегин
Я пью за круг моих подруг
Служу им дни и ночи я…
Одну люблю и с ней делю
Постель, и хмель, и прочее.
А много ль дней мы будем с ней,
Об этом не пророчу я…
Роберт Бернс, шотландский поэт ХVIII в.
Ты всегда таинственный и новый,
Я тебе послушней с каждым днем.
Но любовь твоя, о друг суровый,
Испытание железом и огнем.
Запрещаешь петь и улыбаться,
А молиться запретил давно.
Только мне с тобой не расставаться,
Остальное все равно!
Анна Ахматова. Два стихотворения
2. Какое отношение выразил Шекспир к дружбе в обращении к
Горацию:
Гораций, ты из всех людей,
Каких я знаю, самый настоящий.
7. Любовь и дружба
Не думай, я не льщу.
Зачем мне льстить, когда твое богатство
И стол, и кров — один веселый нрав —
Нигде не льстят? Подлизам предоставим
Умильничать в передних богачей.
Пусть гнут колени там, где раболепье
Приносит прибыль. Слушай-ка, с тех пор
Как для меня законом стало сердце
И в людях разбирается, оно
Отметило тебя. Ты знал страданье,
Не подавая виду, что страдал.
Ты сносишь все и равно благодарен
За гнев и милости. Блажен,
В ком кровь и ум такого же состава.
Он не рожок под пальцами судьбы,
Чтоб петь, что та захочет. Кто не в рабстве
У собственных страданий? Найди его,
Я в сердце заключу его с тобою,
В святилище души
3. Какая оценка дружбы дана в следующих стихах Ф.И. Тютчева:
Бывают роковые дни
Лютейшего телесного недуга
И страшных нравственных тревог;
И жизнь над нами тяготеет
И душит нас, как кошемар.
Счастлив, кому в такие дни
Пошлет всемилосердный бог
Неоценимый, лучший дар –
Сочувственную руку друга,
Кого живая, теплая рука
Коснется нас, хотя слегка,
Оцепенение рассеет
И сдвинет с нас ужасный кошемар
И отвратит судеб удар, —
Воскреснет жизнь, кровь заструится вновь,
И верит сердце в правду и любовь
157
Литература
Áåðí Ý. Секс в человеческой любви. М., 1990.
Вейнингер О. Пол и характер. М., 1999.
Виилма Л. Светлый источник любви. Саранск, 2000.
Êîí È. Лунный свет на заре: Лики и маски однополой любви. М., 1998.
Лоуэн А. Радость. М., 1999.
Норвуд Р. Не будьте рабой любви. М., 1999.
ŨżƄŷ
ŴźƆſžƄſŷƃƖƊƈƋſžƄ
Обращение даже к нашим лучшим чувствам —
чувствам любви и сострадания — может
только способствовать разделению
человечества на две разные категории.
Карл Поппер
Табу на эгоизм
«Эгоизм (от лат. ego — я) — жизненная позиция, в соответствии
с которой удовлетворение человеком личного интереса рассматривается в качестве высшего блага и соответственно каждому человеку
следует стремиться только к максимальному удовлетворению своего
личного интереса, возможно, даже игнорируя и нарушая интересы
других людей или общий интерес»
туры эгоизм как этическая установка играл разную роль — в определенные эпохи он был признан, в иные времена подвергался моральному осуждению.
Современная культура пронизана табу на эгоизм. Нас научили
тому, что быть эгоистичным грешно, а любить других — добродетельно. Несомненно, это учение находится в вопиющем противоречии с практикой современного общества, признающего, что самое
сильное и законное стремление человека — это эгоизм и что, следуя этому непреодолимому стремлению, человек вносит наибольший вклад в общее благо. Но учение, согласно которому эгоизм —
величайший грех, а любовь к другим — величайшая добродетель,
чрезвычайно устойчиво. Эгоизм выступает как синоним себялюбия.
Отсюда и альтернатива — любовь к другим, которая есть добродетель, и любовь к себе, которая есть грех.
Классическое выражение этот принцип обрел в кальвинистской
теологии, согласно которой человек по сути своей зол и бессилен.
Человек не может достичь никакого блага, опираясь на свои собственные силы или качества.
Мы не принадлежим себе, — говорил Ж. Кальвин, — поэтому
ни наш разум, ни наша воля не должны господствовать в наших
мыслях и поступках. Мы не принадлежим себе; поэтому не будем полагать себе целью поиски того, что может быть целесооб-
1
. В истории человеческий куль-
1
Апресян Р.Г. Эгоизм // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 557.
8. Эгоизм и альтруизм
разно для нас, следуя лишь желаниям плоти. Мы не принадлежим себе; поэтому давайте, поелику возможно, забудем себя и
все, что наше. Мы принадлежим Богу; а посему для Него будем
жить и умирать. Ибо только человек поражен губительной чумой, которая истребит его, если он будет слушать только свой
голос. Есть только одно прибежище спасения: не знать и не хотеть ничего по своему усмотрению, а быть ведомым Богом, который идет пред нами.
159
Человек не только должен осознавать свое абсолютное ничто-
жество, но и сделать все возможное, чтобы унизить себя.
Ибо я не то называю унижением, как вы думаете, что мы
должны претерпеть лишение чего-либо… мы не можем думать о
себе должным образом без крайнего презрения ко всему, что
может быть оценено в нас как наше превосходство. Но унижение
есть неподдельное, искреннее повиновение, смирение нашего
разума, преисполненного чувством собственной ничтожности и
нищеты; ибо таково есть неизменное изображение его в слове
Божием.
Такой акцент на ничтожности и слабости человека подразумевает, что у человека самого нет ничего, достойного любви и уважения. Это учение основано на ненависти и презрении к себе. Кальвин недвусмысленно говорит об этом. Он называет себялюбие «чумой». Если человек обнаруживает нечто, «что доставляет ему удовольствие в себе самом», он предается греху себялюбия. Ведь эта
любовь к себе сделает его судьей других и заставит презирать их.
Вот почему любить себя или что-нибудь в себе есть один из величайших грехов. Себялюбие исключает любовь к другим и есть почти то же, что эгоизм.
Взгляды Ж. Кальвина и М. Лютера на человека оказали громадное влияние на развитие современного западного общества. Они
легли в основу того положения, согласно которому счастье человека
не есть цель его жизни, но человек есть лишь средство, придаток к
иным, высшим целям — либо всемогущему Богу, либо к не менее
могущественным светским властям и нормам, государству, бизнесу,
успеху.
Американский философ Уильям Дуйер пытался проанализировать представления в философской литературе против этического
эгоизма, которые позволили бы судить об успехе такой критики.
Определение этического эгоизма как теории, которая в качестве
основания морали называет самозаинтересованность, дает возможность утверждать, что она, хотя и предписывает как норму следование собственным интересам, однако вовсе не является апологией
аморальности. Этический эгоизм предписателен, а не описателен,
160
ибо обращен к конечной цели всякого действия. Следовательно,
вопрос может идти лишь о том, является ли эгоизм корректной моральной теорией. Противоречивость эгоистической позиции, используемая в качестве контраргумента против эгоизма, нередко сама оказывается ложной, поскольку основывается на альтруистической позиции, которая противоречит эгоизму.
Кант, который выдвинул принцип, что человек есть цель, а не
средство, и который был, по-видимому, наиболее влиятельным мыслителем эпохи Просвещения, тем не менее осуждал себялюбие. Согласно Канту желать счастья другим — добродетельно, а хотеть счастья для себя — нравственно безразлично, ибо это есть то, к чему
стремится человеческая природа, а естественные стремления не могут иметь положительную нравственную оценку. Кант все-таки допускает, что человек не должен отказываться от притязаний стать
счастливым. При определенных обстоятельствах забота о собственном
счастье может даже стать его обязанностью — частично потому, что
здоровье, богатство и подобное им могут стать средством, необходимым человеку для исполнения долга, частично потому, что недостаток
счастья — бедность — может помешать ему исполнить свой долг.
Но любовь к себе, стремление к собственному счастью не могут
быть добродетелью. В качестве нравственного принципа стремление
к собственному счастью «наиболее предосудительно не потому, что
оно ошибочно… но потому, что определяемые им мотивы нравственного поведения таковы, что скорее снижают и сводят к нулю его
возвышенность».
Кант различал эгоизм, себялюбие, philautia (себялюбие благоволения) и удовольствие от себя самого, удовольствие себялюбия. Но
даже «разумное себялюбие» должно ограничиваться нравственными
принципами, удовольствие от самого себя должно быть подавлено,
и человек должен прийти к ощущению своего смирения перед моральными законами. Человек должен видеть для себя высшее счастье в исполнении своего долга. Реализация морального закона — а
следовательно, достижения собственного счастья — возможно
единственно в составе целого — нации, государства. Но «благоденствие государства» не совпадает с благоденствием отдельных граждан и их счастьем.
Несмотря на то что Кант питал, безусловно, большее уважение
к неприкосновенности личности, чем Кальвин и Лютер, он отрицал
за человеком право протестовать даже в условиях наиболее деспотического правления: протест должен караться смертью, если он
несет угрозу суверену. Кант видел в природе человека врожденную
склонность к злу, для подавления которой необходим моральный
закон, категорический императив.
I. Мораль и человеческая природа
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]