Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Этика. Учебник для студентов вузов
.pdf
12. Этическая мысль Средневековья
рождением; по правде говоря, оно и есть каждый человек. Именно
у автора «Града божьего» можно найти понятие свободы, рассмотренное не как внутреннее ощущение личности, но как характер человеческого существования в мире. В действительности человек не
обладает свободой. Однако он, или, лучше сказать, его приход в
мир, отождествляется с появлением свободы в универсуме. Человек
свободен потому, что он есть начало и создан таковым после того,
как мир уже существовал.
Эта необычная интерпретация свободы и власти, свободе присущей, приводит к следующему: человеческая способность, которой
соответствует эта власть, могущая, по Евангелию, двигать горами,
является отнюдь не волей, а верой. Трудом веры, ее результатом
представляется то, что в Евангелии называется «чудом» — слово,
имеющее в Новом Завете много смыслов и потому труднодоступное
постижению. Любой поступок в той мере, в какой он разрывает
автоматизм в цепи вероятностей, есть «чудо». Но если верно, что
поступок и начало, по существу, одно и то же, надо признать, что
способность творить чудо также причисляется ко множеству других
человеческих способностей.
Августин был первым мыслителем, обратившимся к религии, отвергнутой философскими сомнениями. Его обращение к христианству не имеет ничего общего с обращением Савла из Тарса, ставшего
Павлом, ибо для Августина речь идет не о том, чтобы отказаться от
недостоверности философии ради открытий истины, а о том, чтобы
обнаружить философские импликации в его новой вере. К таким
импликациям относится мысль, что вера и надежда являются необходимыми условиями действия — мысль, оставшаяся по большей
части неведомой античной Греции. В известной степени именно ее
постижение придало «человеческим делам» ту драматическую (более
чем трагическую) серьезность, которой она не знала раньше.
Согласно Августину Бог создал человека творением временным.
Человек и его время созданы вместе, в ансамбле, и эта временность
человеческая утверждается тем фактом, что каждый обязан жизни
рождению, входу нового создания во вневременную среду как нечто
совершенно новое. Временное и, следовательно, смертное создание —
человек — может ускользнуть от времени, избежать его благодаря
мышлению. Подобно тому как для христианина время сжимается,
ибо любовь, деяние любви не измеряется количеством лет, так и
акт мышления создает разрыв во времени. Человек существует во
времени, но время расколото мыслью. С точки зрения человека,
который живет в интервале между прошлым и будущим, время не
является континуумом, непрерывным течением. Оно расколото в
точке, где «он» находится; «его» пребывание в мире не есть пребывание в настоящем времени, как мы обычно его понимаем, скорее —
251
252
это брешь во времени, которая заполнена «его» постоянной борьбой, «его» овладением и прошлым, и будущим.
Христианский монах Пелагий (ок. 360 — после 418) в противоположность Августину, развивая концепцию о божественной благодати и предопределении, учил, что спасение человека зависит от
его собственных нравственно-аскетических усилий и что так называемый первородный грех Адама не обладает наследственной силой.
Грех, совершенный Адамом, был исключительно его личным грехом и, кроме как для него самого, не имел никаких других последствий. Пелагий считал, что каждый человек, рождается столь же
чистым, неиспорченным, как и Адам до своего грехопадения, и что
грех есть результат дурного примера и неумения противостоять соблазну. Победу в споре одержал Августин, эта победа определила, а
также на многие годы помрачила разум человека.
Позднее Средневековье уже свидетельствует о возрастании веры
в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. По
мнению Фомы Аквинского (1225—1274), высшее человеческое благо,
какое только может существовать, это единение с Богом. Блаженство не тождественно наслаждению. Оно обретается на путях разума.
Высшее благо и блаженство — непосредственное созерцание Бога.
Среди человеческих добродетелей Фома различает умственные,
нравственные и богословские. Умственные включают в себя умозрительные и практические. Нравственные добродетели основаны
на чувствах и страстях. Они не могут существовать без умственных
добродетелей, без ума и благоразумия. К ним относятся справедливость, мужество, воздержание, щедрость. Богословскими добродетелями считаются вера, надежда и любовь. Последняя — наиглавнейшая.
Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к
источникам философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть,
чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному
руководству и озарению.
Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает немецкий философ Э. Кассирер (1874—1945), произошло полное
отрицание всех ценностей, отстаиваемых греческой философией. То,
что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного
искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя — стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.
Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию,
покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма
организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вме-
II. Этические теории и концепции
12. Этическая мысль Средневековья
сте с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое
может быть доказано только в рамках платоновской философии.
В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни
форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает
субстанциальностью.
Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души,
субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта
душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая
субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности
каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать
никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля,
например, один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.
В антропологической философии Средневековья обсуждалась
также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал
ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный
закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил
человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.
Положение Книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт
христианской антропологии. Однако как только философ пытается
дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать Книге Бытия, говорят о том, что Бог
создал человека по своему образу в качестве своего наместника на
Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу
чего человек способен осуществлять это господство? Французский
теолог Бернар Клервоский (1090—1153), например, предвосхищая
Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле,
которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и
божественная воля, а философ-мистик Бонавентура (1221—1274)
называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте
души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие
божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и
на формирование философской концепции человека.
Согласно Фоме Аквинскому никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим
метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо
частным случаем блага вообще. Мера «человечности» действия, по
253
254
II. Этические теории и концепции
мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму.
Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.
Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые не оказались бы недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, — это практический разум. Представляемые им воле цели и
средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий.
Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.
Важное место в антропологической концепции Фомы занимает
учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен
испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния
он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние
души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством
чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.
Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а
именно чувственное желание. Если разумное желание определяется
тем, что является благом для разума, то способность чувственного
желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой
место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.
Анализируя учение Фомы Аквинского, Юзеф Боргош пишет:
Согласно Аквинату, в каждом реальном бытии заключена реальная возможность, потенция становления тем или иным состоянием, т.е. переход в акт. Но потенция не способна к самоосуществлению, она требует воздействия внешней силы. Переход
возможности в акт, ее актуализация осуществляется благодаря
форме. Здесь совершается изменение, движение, которое представляет собой не что иное, как переход возможности в акт, а
источником, двигателем этого процесса является форма. Но, как
известно, согласно Фоме, цепь двигателей не может уходить в
бесконечность, должен существовать «первый двигатель», а им
является чистый акт, или Бог
1
.
Фома исходит из того, что человек, подобно большой Вселенной, по сравнению с которой он является как бы маленьким миром, нуждается в своем «двигателе». Это — человеческая душа. Для
св. Фомы, как и Аристотеля, душа не просто движет тело; она его
1
Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 104.
12. Этическая мысль Средневековья
255
«актуализирует», т.е. является его формой и актом. Подтверждением
этого служит суждение Фомы, высказанное им в его фундаментальном труде «Теологическая сумма». Фома пишет:
Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в
противном случае любое тело было бы живым или началом жизни.
Но тело может быть живым или даже началом жизни вследствие
того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое
именуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало
жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тело, которое
есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела
1
.
Св. Фома также считает, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности и существования. В субстанциях имеются два компонента — форма и материя.
Иначе говоря, форма — это то, что в вещах является общим, видовым (например, животные — неразумные существа); материя же —
все то, что в вещах несущественно специфично (например, один
человек имеет зеленые глаза, а другой — голубые).
В концепции человека св. Фомы прослеживается главная мысль
о том, что менее совершенное является целью для развития или
жизни более совершенного. Например, каждый орган в человеке
существует для высшей функции: глаз — ради зрения, ухо — ради
слуха, рот — ради питания, легкие — ради сердца, материя — ради
формы, а тело — ради души. Точно такая же картина раскрывается
перед нами, когда мы рассматриваем отдельных людей, живущих в
мире. В мире каждый человек существует ради своего акта и совершенства, однако, не только ради своего личного совершенства,
но и совершенства окружающего его мира. Например, человек живет ради совершенства мира, а мир — ради Бога. А всякое совершенство подразумевает сотворение, делание, созидание добра или
блага. Понятие зла св. Фома выводит из понятия добра, исходя из
того, что одна противоположность познается через другую, как, например, темнота — через свет.
Согласно св. Фоме добро — это «то, чего все желают». Желаемой вещь становится в результате ее совершенства, так как всякая
природа стремится к достижению совершенства. Совершенной же
вещь может быть в том случае, если она находится в акте. Если
природа в акте вещи совершенна, то вещь включает в себя понятие
добра, а зло у св. Фомы не есть реальное бытие, а ущербность добра. «Если бытие — это добро, — пишет Боргош, — то его исчезновение автоматически влечет за собой уничтожение зла, которое не
1
Öèò. ïî: Боргош Ю. Фома Аквинский. С. 159—160.
256
имеет самостоятельного и субстанциального существования, как
добро»
ро иди благо, а не зло, под влиянием которого человек как личность деградирует, человек делается лучше, нравственнее, а следовательно, совершеннее.
тропологии и теологии Средневековья, но следует сказать также, что
он сыграл особую роль в создании новой идеологии обучения и воспитания детей. Св. Фома попытался соединить светское знание и христианскую веру, определив постулаты церкви как решающие в воспитании и обучении. Его сочинения стали основой изучения богословия.
лизма, придерживался позиции свободной воли, так как в противном
случае с человека снималась бы ответственность за свои поступки.
человеку сделать выбор между добрыми и злыми поступками: добрые поступки — это такие действия, которые направляют его к Богу, злые поступки — это такие действия, которые ведут его от Бога.
Зло — это лишь недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат, подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за
зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум.
Высшим же благом признается познание Бога.
тижение «блаженства». Блаженство же состоит в деятельности теоретического разума, в познании абсолютной истины — Бога.
1
. Из сказанного можно сделать заключение, что, творя доб-
Мы говорили о значительной роли св. Фомы для философии, ан-
В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отходя от фата-
Свобода воли, согласно Фоме Аквинскому, дает возможность
Конечной целью деятельности человека Аквинат признавал дос-
II. Этические теории и концепции
* * *
Средние века нередко называют временем развития личности.
Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных
культурных процессов. Рыцарские возвышенные чувства соседствовали с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетались с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение
христианства породило поклонение «вечной девственности», с другой — культура Средневековья демонстрировала раблезианские образы «материально-телесного низа» (М. Бахтин). Плоть в христианстве рассматривалась как причина всех человеческих злоключений.
Подлинной святостью окружалась лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям станови-
1
Боргош Ю. Фома Аквинский. С. 110.
12. Этическая мысль Средневековья
лась смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами
составляла смысл средневековой этики.
257
Вопросы для размышления
1. Почему христианство явилось воплощением абсолютного
нравственного идеала?
2. Какой смысл в заповеди «Возлюби ближнего своего»?
3. Что позволяет преодолеть сегодня взгляд на Средневековье
как на «темные века»?
4. Отчего средневековое толкование этики теоцентрично?
5. Что убеждало Августина Блаженного в том, что человеческая
воля свободна?
6. В чем Фома Аквинский усматривал высшее благо?
7. Какие ценности античной этики были отвергнуты в Средневековье?
8. В полемике с кем разрабатывал свою концепцию Августин
Блаженный?
9. Почему Фома Аквинский считал, что никакого особого источника моральности не существует?
10. Какую трактовку страстям давал Фома Аквинский?
Задания
Попробуйте истолковать следующие высказывания средневеко-
вых мудрецов.
«Верь, чтобы не понимать» (Августин Блаженный).
«Вера вопрошает, разум обнаруживает» (Августин Блаженный).
«В вопросах веры любая старуха знает больше философов, ибо
какая старуха не знает, что душа бессмертна»? (Фома Аквинский).
Литература
Августин Блаженный. Исповедь. М., 1992.
Августин Блаженный. Об истинной религии. Минск, 1999.
Августин Блаженный. О граде Божьем. М., 1999.
Боргаш Ю. Фома Аквинский, М., 1995.
Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997.
Кузанский Н. Ñî÷. â 2 ò. Ì., 1979—1980.
Майоров Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Соколов В. Европейская философия XV –XVII веков. М., 1996.
ŨżƄŷ
ŴƊſƂŷśƆžƈƆŽŻżƅſƙ
Человек может быть лишь тем, кто он есть.
Мишель Монтень
В современной историографии эпоха Ренессанса, как это ни
парадоксально, нередко отсутствует. Историки ограничивают Средние века 1600 годами, затем сразу же отсчитывая Новое время. «Если есть причина не выделять Ренессанс в отдельную историческую
эпоху, то только одна: его принципиально метаисторический размах, выходящий за временные рамки и не исчерпывающийся ролью
переходного периода. В этом смысле некоторые современные культурологи считают, что Ренессанс начинался не раз и что он продолжался или продолжается вплоть до Новейшего времени»
Ренессанс как эпоха предельно разнообразен и богат. Это также
смещает хронологические рамки и создает трудности при обозначении собственно антропологической темы данного ареала культуры.
У одних эпоха Ренессанса захватывает значительную часть
как Средневековья, так и Нового времени, у других — никакого
Ренессанса не было, а все его элементы можно найти в соседних
Европе культурах. То Ренессанс порвал со Средневековьем, а то,
как утверждают некоторые историографы, почти все возрожденческие новаторы в конце концов каялись и проклинали свое новаторство; то Ренессанс никогда не порывал с платонизмом, особенно в своей борьбе с аристотелевской католической ортодоксией, а то аристотелизм захватывал передовые позиции и становился не больше и не меньше как философией и эстетикой всего
реформаторского движения
2
.
Все эти соображения важны для корректировки основных выводов по этической теме, ибо эпоха Ренессанса позволяет порой разрушать, казалось бы, незыблемые устоявшиеся воззрения, характеризующие ее. Скажем, уже отмечалось, что в Средние века произошло слияние античного космоцентризма с христианским антропологизмом. Однако связь с космосом не была утрачена. Мыслители Средних веков постоянно ощущали дыхание универсума.
Эта связь человека с космосом, как можно полагать, была
окончательно утрачена в эпоху Ренессанса. Человек перестал быть
1
Ренессанс. Образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987.
2
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 239.
1
.
13. Этика Возрождения
259
вершиной и центром космической жизни. «Западная христианская
мысль, от св. Фомы Аквината до Лютера и до механического миросозерцания XIX века, слишком нейтрализовала, обезбожила кос-
1
. Действительно, если отвлечься от многоплановости эпохи,
мос»
можно, пожалуй, утверждать, что в целом Ренессанс знаменовал
переключение интеллектуальных и жизненно-практических установок на посюстороннюю, земную жизнь.
Следует преодолеть также укоренившуюся в литературе позицию, согласно которой Средние века знаменовали собою «ночь»
европейской истории. Тогда как Ренессанс, обратившись к античности, к ее свободной философии, к культу обнаженного тела, к
земному бытию, освободил антропологическую философию от мистического содержания, обеспечил мощное социальное и индивидуальное развитие европейского человечества. На самом деле многое
из того, что фиксируется в эпоху Ренессанса, начиналось еще в
Средние века. Кроме того, внутренне Ренессанс содержит в себе
глубокие коллизии и противоречия, не позволяющие дать той или
иной антропологической теме однозначную оценку.
Отличается ли дух Ренессанса от Средневековья? Несомненно,
другим становится образ человека. С эпохи Возрождения, например, люди преисполнены пылким стремлением к славе. Эта жизненная установка, казалось бы, совершенно естественная, не была
2
присуща человеку средневекового общества
. В названную эпоху в
людях развилось осознание красоты природы, которого прежде
3
просто не существовало
. Начиная с XVI в. обнаружилась неуемная
страсть к труду, которой до того не было у свободного человека.
Процесс растущего обособления человека от первоначальных
связей достиг наивысшего состояния именно в эпоху Ренессанса.
Ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было
сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования,
образа жизни, т.е. самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя через череду сложных превращений в XVII в., лишь в конце эпохи Просвещения
эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая
4
дерзкую непривычность
.
1
Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск, 1991. С. 18.
2
Ñì.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905. Т. 1.
Ñ. 171.
3
Ñì.: Òàì æå. Ñ. 299.
4
Баткин Л.М. Возрождение // Человек. М., 1991. Т. 1. С. 217.
260
II. Этические теории и концепции
Итак, история Европы и Америки с конца Средних веков — это
история полного обособления индивида. Этот процесс начался в
Италии в эпоху Ренессанса и достиг своей наивысшей точки только
сейчас. Потребовалось более четырехсот лет, чтобы разрушить мир
средневековых ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в
культурных достижениях приобрела неслыханные прежде масштабы. «Но в то же время диспропорция между свободой от какихлибо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к по-
1
зиции полного безразличия»
.
Именно в эпоху Ренессанса проявилась двойственность свободы. С одной стороны, растущая независимость человека от внешних властей, а с другой — его растущая изолированность, а в результате и растущее чувство ничтожности и бессилия. Итогом прогрессирующего разрушения средневековой социальной структуры
было возникновение индивида в современном смысле слова. Вот
что писал по этому поводу швейцарский культуролог Я. Буркхардт
(1818—1897):
В Италии впервые это покрывало (из бессознательных верований и т.д. — Ï.Ã.) отбрасывается прочь, впервые зарождается
объективизм в отношении к государству и человеческим делам
вообще, а рядом с этим возникает и быстро растет также и субъективизм как противовес, и человек, познав самого себя, приобретает индивидуальность и создает свой идеал более яркой индивидуальности, — над другими азиатскими племенами
2
.
Человек обнаруживает, что он и другие — это индивиды, отдельные существа. Он открывает, что природа — нечто отдельное от
него и эта отдельность имеет два аспекта. Во-первых, нужно теоретически и практически ею овладеть, а во-вторых, можно наслаждаться ее красотой. Человек открывает мир и практически — обнаруживая новые континенты, развивает в себе тот дух, который позволил Данте сказать: «Моя страна — весь мир».
Действительно ли именно в эпоху Ренессанса началось возвышение личности? Кроме Я. Буркхардта так считали В. Дильтей и
Э. Кассирер. Однако Й. Х¸йзинга оспаривал этот вывод. Он полагал, что Я. Буркхардт недооценил сходство жизненных условий широких масс в Италии и других странах во время позднего Средневековья. Считая началом Возрождения примерно 1400 год, Буркхардт
1
Фромм Э. Бегство от свободы. С. 40.
2
Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 129.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]