Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиции русской философии в историческом освещении. Монография-1
.pdf
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
такова, какова она представляется в идеях ума нашего»1, до
учения В.
нии в предмете его идеальной и феноменальной сторон»
Д. Кудрявцева-Платонова об истине как «совпаде-
2
.
Представители русской духовно-академической школы
подчеркивали наличие в философии собственного принципа и
отвергали все попытки подчинить философию богословию.
Актуальным для отечественных мыслителей было не только
толкование связи «Я — Бог», но и понимание многообразия
проявлений идеи «Я» в индивиде. В этой связи особое значение имело установление единства в отношениях человека
окружающему его миру, к себе и к Богу.
Русская религиозная философия, творчески воспринимая
лучшие достижения европейской философии, развивала национальные основания духовной жизни и культуры. Русской религиозной мыслью было создано исключительно богатое идейное наследие. Значение этой философии состоит в том, что «в
ней мысль христианского Востока дает свой
христианского Запада»
3
. Хотя духовно-академическая фило-
ответ на мысль
софская мысль второй половины ХIХ века в большей мере
связана с историей философского образования, чем с собственно философским творчеством, было бы серьезной ошибкой недооценивать ее роль в развитии отечественной мысли.
Философия в духовных академиях оказывала позитивное воздействие на отечественную философию.
Духовно-академическая
профессура переходила из академий в университеты или совмещала преподавание в светских и
духовных учебных заведениях. Питомцами духовных академий были такие известные университетские профессора, как
С.
С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич, М. М. Троицкий, М. И. Влади-
1
Цвык И. В. Проблема истины в русской духовно-академической
философии XIX в. // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2020. Вып. 2. С. 11—12.
2
Там же.
3
Зеньковский В. В. История русской философии : в 2 ч. Ростов н/Д,
2004. Ч. 1. С. 12.
к
241
Традиции русской философии в историческом освещении
славлев, архимандрит Феофан Авсенев, И. Г. Михневич и др.
«Одной из типологических характеристик русской духовно-
академической философии является ее сращенность с университетской философией»
1
. Это обеспечивало естественную
связь светского и религиозного философствования в России.
Духовно-академическую философию следует рассматривать
как органическую часть процесса формирования русской философии ХIХ века. Уже один факт воздействия идей профессора П.
зрения В.
Д. Юркевича на формирование философского мировоз-
С. Соловьева свидетельствует о том, что духовно-
академическая мысль есть необходимый («неотъемлемый»)
момент истории отечественной философии.
2. Философский теизм П. Д. Юркевича (1827—1874)
Одним из наиболее выдающихся представителей киевской
школы философского теизма был Памфил Данилович Юркевич. Б.
гносеологом, начавшим научную разработку проблем теории
познания
Киевской духовной академии, где до 1861 года преподавал
курс философии и немецкого языка. Тогда же появились его
первые публикации в «Трудах Киевской духовной академии» и
«Журнале Министерства народного просвещения». В 1861 году
согласно императорскому указу П. Д. Юркевич занял вновь
открытую кафедру философии в Московском университете и
стал читать курсы по истории философии, затем по логике,
психологии, педагогике. Особую известность ему принесла
журнальная полемика вокруг работы Н.
«Антропологический принцип в философии». Юркевич выразил несогласие с позицией автора, объясняющего духовные
1
научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 31—246.
2
В. Яковенко считает П. Б. Юркевича первым русским
2
. Свою творческую деятельность мыслитель начал в
Г. Чернышевского
Абрамов А. И. Духовно-академическая философия в России // Сб.
Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 12.
242
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
явления из материальных. По мнению Юркевича, только во
взаимодействии с духовным материальное становится тем, что
мы воспринимаем как опыт. Используя диалектический метод,
Юркевич утверждает: в действии не может быть ничего, чего
нет в причине. Сама природа, согласно автору утверждения,
не обладает свойством превращения количества в качество.
Эти изменения происходят не в
самом объекте, а в его отношении к ощущаемому и воспринимаемому субъекту. Следовательно, нельзя вывести сознание из материи, что, в свою очередь, вызвало со стороны русского философа критику материализма Н.
Г. Чернышевского и побудило его обратиться к
наследию И. Канта.
Пристальное внимание мыслителем уделяется состоянию
философии в XIX веке и той полемике, которая возникла между материализмом и идеализмом по вопросу отношения к метафизике. Юркевич считал конфликт между философией и
научным знанием необходимым моментом в развитии самой
философии, который должен вывести
ее на новый путь, но
обогащенную опытом. Идеализм перестал удовлетворять духу
времени, «научности», но в нем ученый продолжал видеть и
непреходящие достоинства, отсюда и его интерес к философии Канта и Гегеля. Философ обнаруживает не только неоднозначность восприятия кантовской философии, но и причину
этого — «непонимание Канта и его философских
тенденций»1.
Особо Юркевича интересовала проблема соотношения философии и науки, поднятой позитивистами, а также отношение
ученых к метафизике. В этой связи он подвергает анализу
взгляды на данную проблему материалистов и отмечает неоднозначность отношения материалистов к метафизике. С одной
стороны, он выделяет стремление материализма самому стать
1
Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к 40-летию со
дня смерти). Доклад, читаный в Московском психологическом обществе 4 октября 1914 года // Вопросы философии и психологии. М.,
1914. Кн. 125 (V). С. 658.
243
Традиции русской философии в историческом освещении
наукой и высвободиться от влияния метафизики, с другой —
обнаруживает то, что самому естествознанию (науке) не чужды метафизические вопросы. На этой основе делается заключение: скептическое разделение между наукой и метафизикой
1
не может быть безусловным
. Под метафизикой подразумева-
ется система определенных задач, «указывающих своим особенным содержанием и смыслом на те научные приемы, которые было бы необходимо исполнить, чтобы решить эти зада-
2
чи»
. Сам процесс человеческого познания, считал Юркевич,
колеблется между двумя линиями: желанием получить истину
из «чистого воззрения» и из «чистого мышления». С этой точки зрения реализм и материализм рассматриваются Юркевичем как попытка заполнить пропасть, созданную Кантом между явлением и «вещью в себе».
Исследуя материалистические учения России и Германии,
Юркевич выявляет их недостатки, которые сводит к попытке
найти «непосредственный переход» в познании действительности от явлений «физиологических» к явлениям «психиче-
3
ским»
, опираясь только на физику. Эти концепции, по его
мнению, придерживаются особой методы, которая привела к
«блестящим результатам в области естествознания», к призна-
нию предположения о наличии различий по степени сложности между явлениями «физическими» и «психическими» и
вместе с тем выявила присутствие явлений метафизического
порядка, выходящих за пределы опыта. В
качестве таковых
Юркевич определяет понятия «вещество», «материя» и другие, выводимые логическим путем отвлечения и обобщения.
Следовательно, делается вывод, материализм не отказывается от метафизики, а, напротив, принимает то, что доказывает
весь ход истории философских идей: «Самые достоверные
научные данные открывают для мысли возможность различ-
1
Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 200.
2
Там же. С. 199.
3
Там же. С. 200.
244
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
ных метафизических предположений»1. Материализм в качестве оснований научных теорий признает не только наличие
явлений, доступных опыту (опыт, как справедливо утверждает
Юркевич, не может дать окончательного оправдания мышле-
2
, но и внутренней логики, то есть метафизического обос-
нию)
нования. Любая же попытка материалиста установить причинную зависимость «между двумя данными и конкретными явлениями, без всяких метафизических предположений»
3
, обо-
рачивается односторонностью подходов в оценке событий.
Юркевич был одним из тех профессиональных философов
России, которые в 60—70-е годы XIX века выступили против
позитивистских умонастроений. Несмотря на критику, которая
обрушилась на него со стороны позитивистски настроенных
философов, он отстаивал высокое и непреходящее значение
метафизики. В сочинении «Из науки о человеческом духе»
он
подверг решительной критике позитивистские идеи в работе
«Антропологический принцип в философии» Н.
Г. Чернышев-
ского. Его философскую позицию Юркевич суммировал следующим образом: «Нравственные науки, следовательно и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например,
химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки дают много материала для точного решения нравственных вопросов, 2) передовые люди стали разрабатывать
приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки»
4
нравственные науки при помощи точных
.
Юркевич соглашался с тем утверждением, что естественные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение точных методов к «нравственным наукам» возможно и
1
Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 201—202.
2
Там же. С. 202.
3
Там же С. 201.
4
Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Философские про-
изведения. М., 1990. С. 110.
245
Традиции русской философии в историческом освещении
необходимо1. Но он категорически отвергал тезис о том, будто
благодаря естествознанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности уже были или вот-вот будут разрешены. С точки зрения Юркевича, нравственные науки и философия, как и другие науки о человеческом духе (например,
психология), обладают внутренней спецификой, а потому ни
коей мере не могут превратиться в направление естествознания. Он, правда, признавал, что естественные науки проявляют свой интерес к духу и душе и что они вырабатывают специфические приемы наблюдения за душой как явлением. Однако, по его мнению, «дальнейший вопрос о сущности этого
явления, вопросы о том, не
сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они
простое последствие нашего ограниченного познания — поскольку оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою
2
частною наукою»
.
Торжество естествознания состоит, считает Юркевич, в
том, что «по данным явлениям в предмете оно определяет из
начал логических» его будущие состояния, будущие измене-
3
. Вместе с тем он критиковал позитивистов за непонима-
ния
ние специфики и значимости метафизических вопросов, постановка и разрешение которых остаются вечным уделом философии. Также он возражал против заявлений позитивистовматериалистов о том, будто естествознание максимально приближается к самой природе, тогда как метафизические утверждения, носящие крайне абстрактный, отвлеченный
характер,
максимально удаляются от природы, от действительности.
Юркевич раскрывал родство естественно-научных и метафи-
1
Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Философские про-
изведения. М., 1990. С. 110.
2
Там же. С. 124—125.
3
Там же. С. 130.
в
246
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
зических понятий, а также показывал необходимость конструктивно-творческого взаимодействия метафизики и естествознания для решения важнейших онтологических и гносеологических проблем. Он пишет: «Если некоторые философы
учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это
предположение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите
такие материальные элементы, которые нигде не существуют
отрешенно и сами по себе, без определенного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о материи, как она есть
сама по себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли»
1
.
Основную установку метафизики, приводимую в единство
с теоретическими устремлениями естествознания и не противоречащую его опытному характеру, Юркевич видел в отыскании и изучении форм мышления, которые суть и формы
мыслимого. При этом он утверждал, что дух со своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может
быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. «На этом начале во все времена, — пишет философ, —
стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды
праздно повторять то, о чем и без нее знают медицина, физиология и химия»
2
.
Подводя итоги размышлениям Юркевича о сути метафизики, отметим, что его представления близки тем, что преобладали в философии во второй половине XIX века и получили
свое развитие в философии В.
ринского, В.
С. Соловьева. Отличительными чертами учения
Д. Кудрявцева-Платонова, М. И. Ка-
Юркевича является то, что он отстаивает тезис о внутреннем
родстве мировоззренческих оснований естествознания и метафизики.
1
Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Философские про-
изведения. М., 1990. С. 132.
2
Там же.
247
Традиции русской философии в историческом освещении
3. Персонализм Н. А. Бердяева (1874—1948)
Особую активность в поисках новых философских оснований
проявил выдающийся русский философ Н.
марксизма осуществлялась им на основе центральной идеи
всей его философии — проблемы творчества и свободы личности. В отличие от Бога человек, по Бердяеву, нуждается в
материале. Продукты человеческого творения — книги, статуи, картины, социальные институты, машины, культурные
ценности. Поэтому, полагал философ, созданный Богом мир
не завершен, он продолжает
твориться, но уже человеком, который должен быть свободен от насилия, подавления, от превращения в часть машины, винтик, подчиняющийся только
давлению и приказу. Поэтому Бердяев считал внешнее освобождение человека от политического гнета и экономической
эксплуатации недостаточным. Человеку необходима внутренняя мотивация труда, если ее нет — неизбежно принуждение,
казарменный
порядок, а потому социалистический принцип
справедливости, сотрудничества людей, полагал Бердяев,
должен быть соединен с аристократическим принципом самоценности каждой личности. Следовательно, социальное переустройство может быть достигнуто только в результате духовного возрождения личности. Более всего его тревожило обезличивание человека, превращение его в функцию, в придаток
машины, власти, любых внешних
сил1. Источник такого отчуждения личности от мира Бердяев видел в рационалистической тенденции всей европейской и, в особенности, немецкой философии — Лейбница, Канта, Гегеля
пиризм, по его убеждению, это разновидности рационализма,
отрыва субъекта от объекта, господства отвлеченного мышления, «болезненной разобщенности с живым бытием». Лич-
1
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М. : Респуб-
лика, 1989. С. 99.
2
Там же. С. 99—101.
А. Бердяев. Критика
2
. Критицизм и эм-
248
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
ность может быть понята только в ее органической неразрывности со своими «бытийственными корнями». Русский философ, высоко ценя немецкую философию, в то же время критически оценивал — вслед за славянофилами — ее отвлеченность, замкнутость в сфере категорий отвлеченного мышления, утверждал онтологическую цельность восприятия мира,
в том числе и личности
как его неотъемлемой части.
Бердяев обвинил немецких идеалистов в том, что те «представляли активного субъекта, «он даже создает мир», но активность субъекта не означала активности самого человека,
человеческой личности, если даже в познании человеком руководит трансцендентальное сознание. Отдавая должное вкладу немецкой философской школы, вместе с тем
он подчеркнул, что немецкий идеализм подменил проблему человека как
познающего проблемой субъекта, трансцендентального сознания Я (Кант), не индивидуального и не человеческого Я
(Фихте), Мирового духа (Гегель)
1
.
Вбирая в себя идеи Канта, Гегеля, Маркса, Бердяев представил в работах «Философия свободного духа», «Я и мир
объектов» и других свою концепцию личности. Обращая внимание на человека, Бердяев заметил заключенные в нем начала
гармонии и всеединства, которые находятся в противоречии:
свобода и любовь, независимость и творчество личности и
общество, стремящееся поглотить личность, свобода и судьба.
Именно в человеческой личности русский философ увидел
тайну человеческого живого существования: весь мир ничто
по сравнению с человеческой личностью. Как существо двойственное человек нуждается в самопознании, что позволяет
ему «сделать сознание».
Личность — микрокосм, универсум, который соотносится
с обществом как большой и малый
круг. Она лишь частично
принадлежит обществу, а духовная жизнь ее не определяется
данным обществом. Личность способна к творчеству, в котором
1
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и
общения // Философия свободного духа. М. : Республика, 1994.
С. 244—245.
249
Традиции русской философии в историческом освещении
самовыражается — в этом состоит ее свобода. Свобода же —
это не просто право личности, это ее долг и обязанность, как
бы трудна она не была. Свободный человеческий выбор — это
основа исторического процесса. В творчестве человек творит
свою личность и путем объективации выходит из замкнутой
субъективности
1
.
Личность не одинока и предполагает других Ты и Мы —
она есть единство во множестве. Поэтому существование личности — парадокс для объективированного мира: личность
есть живое противоречие — противоречие между личным и
социальным, между формой и содержанием, между конечным
и бесконечным, между свободой и судьбой.
Главную же задачу современности философ видит в
том,
чтобы вернуть человеку его истинное призвание в мире. Недостаточно освободить человека от внешнего насилия, на самом
деле это было бы всего лишь «освобождение не человека, а
зверя». Необходимо вернуть человеку внутреннюю свободу,
условием которой является восстановление его связи с уни-
2
версальным строем «божественной мировой гармонии»
. Осо-
знание связи индивидуальных судеб с судьбами мироздания
позволяет преодолеть трагизм человеческого существования.
Поднимая вопрос о национальном своеобразии России и
русской культуры, Н.
А. Бердяев раскрывает свое понимание
нации. Нация, по Бердяеву, категория историческая, порожденная исторической действительностью, обладающая единством исторической судьбы. Осознание этого единства и есть
национальное сознание, иррациональное в своей основе. Через
нацию человек определяет себя как личность от рождения до
смерти. Нация — это мистическая личность, ноумен, «вечно
живой субъект исторического
1
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. К пониманию
нашей эпохи // Философия свободного духа. М. : Республика, 1994.
С. 331.
2
Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 52.
процесса». Нация имеет онтоло-
250
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]