Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиции русской философии в историческом освещении. Монография-1
.pdf
Глава 12. Философия Всеединства В. С. Соловьева
других, а не за счет других1. Только христианская Россия, соединенная с христианской Европой, в силах отразить панмонголизм как движение крайнего монгольского Востока. Перед
русским мессианизмом стоит вопрос В.
О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа? («Exorientelux», 1890)
С. Соловьева:
4. Критика В. С. Соловьевым философии Ф. Ницше
Сложным и противоречивым было отношение В.
вьева к ницшеанству. В ряде его работ содержится резкая критика ницшеанства. Учение Соловьева о единстве Истины, Добра и Красоты, стремление превратить это в предмет философии не могло совместиться с ницшеанским отрицанием традиционных ценностей религии и нравственности. Однако, как
представляется, реальные различия и прямая противополож-
двух мыслителей в решении многих вопросов филосо-
ность
фии и морали не могут заслонить объективно существующих
черт общности ряда исходных установок Соловьева и Ницше.
Их объединяло (независимое друг от друга, но важное в историко-философском смысле) единомыслие в вопросе об отношении к позитивизму, к эмпирическому знанию, к абсолюти-
методов науки. И Соловьев, и Ницше приходят к обще-
зации
му, назревшему к концу XIX века выводу о необходимости
создать вместо традиционных умозрительных школьных философских систем философию нового типа. Ею должна стать
«философия жизни», не сводящаяся лишь к познанию мира,
наподобие частных наук. Но для Ницше эта философия основана на
органическом неравенстве, для Соловьева же фи-
лософия жизни — это воплощение принципов христианства.
С. Соло-
1
См.: Соловьев В. С. Смысл любви // Соч. : в 2 т. / сост. А. Ф. Лосев.
М., 1990. Т. 2. С. 493—547.
231
Традиции русской философии в историческом освещении
Соловьев, с одной стороны, выступает вместе с Ницше
против позитивистов, даже «возможен разговор» о сверхчеловеке как понимании Божественного, с другой — можно отметить явное непонимание бунта философа по поводу бунта
культуры и против культуры. Соловьев воспринимает Ницше
через призму своих переживаний, своей жизни и собственных
исканий Сверхчеловека как религиозной идеи
. Необходимо
отметить, что русский мыслитель не отвергал саму постановку
проблемы сверхчеловека, понимая ее прежде всего как глубокое самосознание, открытое для лучших возможностей, как
дорогу в человеческую будущность. Самому человеку свойственно стремление к сверхчеловеческому, особенно желание
достичь бессмертия. Для Соловьева сверхчеловек — это победитель смерти, исполнитель условий, когда человек
воскреснет для вечной жизни. Русский мыслитель как раз подчеркивает положительные черты сверхчеловека, по крайней мере для
него речь идет если не о человеке, то о пути, по которому будут двигаться многие, кто стремится к победе над смертью.
Критерий один: насколько каждый соответствует условиям,
необходимым для формирования личности, как
сможет она
ориентироваться в выборе жизненного пути, ведь каждый волен выбирать свою дорогу — вот та задача, которую ставил Соловьев для человека, вот в чем он видел человеческое предназначение, то ценное, что подхватил у Ницше. Эту же мысль можно проследить и в подходе к проблеме сверхчеловека Н.
А. Бер-
дяева. Для Бердяева положительный «сверхчеловек» — это образ титана, воплотившего в себе и черты «страдальца, мучимого великой скорбью и любящего человечество», «творче-
1
ская революция духа»
, образ, который философ пытался най-
ти в облике современного ему мира — отсюда и разочарование его отсутствием. Можно стремиться к освобождению всех
существ в мире от рабской зависимости путем любви в гармо-
1
Бердяев Н. Великий Инквизитор // Антихрист (Из истории отече-
ственной духовности): Антология. М. : Высшая школа, 1995. С. 151.
232
Глава 12. Философия Всеединства В. С. Соловьева
нию, но есть и другой путь — путь атомизирования, внутреннего разъединения. Если первый путь ведет к единению с Богом, то второй, напротив, и есть путь отпадения от Бога, путь
«негативного сверхчеловека» — таким сверхчеловека понимает Н.
А. Бердяев
1
. Как раз он понимал, в отличие от Соловьева,
что явление ницшеанства велико и значимо для современности и отделаться от него невозможно, так как именно это явление отвечало духу времени.
Вместе с положительными чертами сверхчеловека Соловьев рассматривает и отрицательные, которые и представил в работе «Три разговора. Краткая
повесть об Антихристе»2. В этой
работе Соловьев дает свою краткую характеристику Антихристу: он бог эгоизма и льстит человеческому эгоизму, разжигает себялюбие и своеволие, поощряет вседозволенность, свободу без ответственности, дает права без обязанностей, нетребовательность к себе, беззаконие в сердце.
Конечно, в работе «Оправдание добра» философ, опреде-
ляя роль личности, подчеркнет,
что стремления к лучшему
проявятся только в «избранных своих представителях» началом движения и прогресса, в то время как «общественная среда» представляет собой «косную охранительную сторону».
В таком случае только отдельные, высокоодаренные личности
чувствуют в таком обществе ущемление своих нравственных
стремлений, а потому стремятся ликвидировать все ограничения и тем
знания
самым становятся носителями общественного со-
3
. И все же Соловьев не согласен с ницшеанским отри-
цанием Сверхчеловеком высших нравственных начал, которое
приведет к вседозволенности: «Как бы высоко мы не ценили
1
Бердяев Н. Великий Инквизитор // Антихрист (Из истории отече-
ственной духовности): Антология. М. : Высшая школа, 1995. С. 158.
2
Соловьев. Три разговора. Краткая повесть об Антихристе // Соч. : в 2 т.
М. : Мысль, 1990. Т. 2. С. 626—634.
3
Соловьев В. Оправдание добра // Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 2.
С. 286.
233
Традиции русской философии в историческом освещении
триумфаторов прогресса, но высшее достоинство человека —
хранить пределы вечные»
1
. Не принял Соловьев и ницшеан-
ского презрения к слабому и больному, исключительной роли
сильной личности, презревшей мораль, которой «все позволено».
И все же: «Если бы и не было перед нами действительного
“сверхчеловека”, то во всяком случае есть сверхчеловеческий
путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех…
полная и решительная победа над смертью»
2
. Полемике с
Ницше Соловьев посвятил достаточно много работ? в том
числе «Оправдание добра», в которой формулирует идею: человек может быть лучше, «выше себя самого» своим стремлением к росту и самовозвышению. Для обоих философов характерен романтический социальный утопизм. Ницше ищет
идеал в дохристианском и раннеантичном мире, Соловьев — в
раннем христианстве. И тот, и другой идеалы противопоставлены современной философии бездуховной цивилизации. Оба
философа умерли в один и тот же год — в 1900-й, и оставили
прозорливые и полные трагических предчувствий суждения о
предстоящем двадцатом столетии.
1
Соловьев В. Оправдание добра // Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 2.
С. 295.
2
Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соч. : в 2 т. М. : Мысль,
1990. Т. 2. С. 633.
234
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
Глава 13
РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В РОССИИ XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА
1. Духовно-академическая мысль в России.
2. Философский теизм П.
3. Персонализм Н.
А. Бердяева.
Д. Юркевича.
1. Духовно-академическая мысль в России
Философия в духовных академиях развивалась благодаря
более глубоким философским традициям, чем в российских
университетах
учебном процессе содержится уже в рекомендациях разработанного М.
да, предусматривающих развитие у воспитанников собственных сил и деятельности разума. Профессорам предписывалось придерживаться особой методики преподавания философии, которая включала в себя не только освещение философской терминологии, но и знакомство с учениями и идеями различных философов, их сравнение и тем самым
у воспитанников «истинного духа философии», способности
самостоятельно мыслить. Обращает на себя внимание и то, что
в Уставе уже присутствует идея единой истины и недопустимости ее разделения на христианскую и философскую. Долгое
время курсы читались на латыни и представляли собой переработанные иностранные руководства по философии. Специалистов в
знакомились с трудами Вольфа, Баумейстера и др. Полный
1
Тихомиров П. В. Значение философских наук в системе семинарско-
го образования // Богословский вестник. 1898. Т. 1, №
1
. Понимание роли и значения философии в
М. Сперанским Устава духовных академий 1809 го-
формирование
основном готовили за границей, где ученые мужи
3. С. 416—443.
235
Традиции русской философии в историческом освещении
академический курс был рассчитан на четыре года и предполагал помимо изучения Священного Писания, богословия,
истории и иностранных языков знакомство с философией: логикой, психологией, метафизикой, историей философии. После того как в университетах с 1850 года было прекращено
преподавание философии, педагогические кадры в этой области сохранились лишь в духовных академиях
.
Когда же преподавание философии в университетах было
возобновлено, то именно духовные академии оказались единственным источником профессионально подготовленных преподавательских кадров в этой области. Долгое время духовные
школы были единственными, как пишет Л.
П. Тихомиров, «рас-
садниками философского образования», с которыми слабо
могли конкурировать университеты. Вплоть до конца XIX века философское образование в академиях было поставлено на
широкую основу. Историко-философский курс включал в себя
не только античную, но и современную западноевропейскую
философию. Уже в 1840—1850-е годы общие курсы философии в Академиях дополняются
спецкурсами. Так, в 1851 году
были введены логика и опытная психология, а также нравственная философия, которая была отменена в 1853 году, но
сохранялись история философии и общая философия. Первым
преподавателем метафизики стал М.
И. Каринский.
Уровень преподавания в академиях был достаточно высок,
о чем свидетельствуют авторитет выпускников российских
академий как в России, так и в Европе. За долгий период духовно-академическая мысль сложилась в оригинальную философскую школу, органично сочетающую православное мировоззрение с западноевропейской мыслью. На активное развитие западной философии русская
научная богословско-философская школа ответила формированием особо философского
стиля русского теизма. Духовно-академическая и университетская философия не были отделены друг от друга и имели общие теоретические проблемы. Представители духовно-академического сообщества не могли не учитывать реалии времени:
научный прогресс, авторитет новейшей западноевропейской
236
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
философии, активное распространение в российской интеллектуальной среде неправославных идей потребовали от православных иерархов повышения культуры философского
мышления. Для того чтобы достойно вести полемику с представителями чуждых православию теоретических установок,
необходимо было концептуально изложить основные положения православного вероучения. Историческая и культурная
ситуация начала XIX века поставила православных мыслите-
перед необходимостью поиска новых форм осмысления
лей
религиозных проблем. Выходом было использование философской методологии для обоснования православных истин.
Одновременно следует указать на то, что в духовных академиях не было какой-то «официальной философии».
В рамках теистической версии «любомудрия» было мно-
жество различных интерпретаций предмета философии, ее за-
отдельных отраслей. Говорить о каком-то «монолите» в
дач и
данной связи не приходится, и сказывалось то, что православные философы находились под идейным воздействием разных
европейских философских школ. Так, в русских духовных академиях были свои «кантианцы» и «гегельянцы», даже «фихтеанцы» и др. Представители отечественной духовно-академической философии пытались выработать
свой взгляд на проблемы бытия и познания, опираясь при этом на своих единомышленников — европейских мыслителей. Но при этом православные мыслители воспринимали идеи европейских философов творчески, заимствовали их для формирования философско-мировоззренческой доктрины, которая была бы приемлема
для православного сознания. Эта философская установка, соединявшая «святоотеческую»
и западноевропейскую традиции, подкреплялась тем фактом, что в свое время сами отцы
церкви считали возможным использовать античную традицию.
Первыми философскими предметами в академиях были история философии и собственно философия, которую преподавали по учебникам Винклера, Вольфа и Бруккера.
В течение долгого периода духовно-академическая мысль
сложилась в оригинальную философскую
школу, органично
237
Традиции русской философии в историческом освещении
сочетающую православное мировоззрение с западноевропейской мыслью. Период конца XVIII — начала XIX века характеризовался повышением интеллектуального уровня российского общества, что, соответственно, сказалось на изменении
приоритетов в российском духовном образовании. Это стало
причиной повышенного внимания русских философов к онтологическим и гносеологическим проблемам и прежде всего
к проблеме соотношения веры и разума
в познании. В это время постепенно осуществлялся переход преподавания академических дисциплин в духовных академиях, в том числе и философских, на русский язык, что расширяло применение философской лексики в духовно-академической среде.
Так, уже в начале XIX века духовно-академическими мыслителями сформулировалась задача создания «православной
философии» как
системы философской интерпретации основополагающих идей религиозного сознания, что, в свою очередь,
вызвало интерес к трансцендентальной философии Канта. Бердяев отмечал: «Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода к решению собственных национальных
отражалось в духовно-академической философии»
проблем и задач только на основе теорий Запада, что
1
.
Право русской философии называться «православной философией», или «философией православия», получило свое
обоснование в трудах профессора Московской духовной академии Ф.
А. Голубинского. Он полагал, что немецкая филосо-
фия в своем происхождении есть «философия протестанства».
И задавал вопрос: «Почему же русская философия не может
быть философией православия, которая составляет самую глубокую стихию нашей народной жизни»
1
Цит. по: Маслин М. А. Философия славянофильства. Становление и
особенности // История русской философии / под ред. М.
на. М. : КДУ, 2008. С. 131.
2
Голубинский Ф. А. Лекции философии профессора Московской Ду-
ховной Академии. Вып. 1. М. : Типография А.
С. 16—17.
2
.
А. Масли-
И. Снегиревой, 1884.
238
Глава 13. Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века
Теоретический интерес преподавателей духовных академий проявился главным образом в стремлении решить гносеологические проблемы, что отразилось в пристальном внимании к критической философии Канта. Отношение к ней было
далеко не однозначным: решался вопрос — полезно ли его
учение для русского православия или нет, хотя и признавались
заслуги немецкого классика, особенно этика
. Произведения
Канта на достаточно высоком уровне переводились на русский
язык преподавателями и студентами академий и становились в
дальнейшем предметом многих философских дискуссий. Необходимо подчеркнуть, что русская религиозная философия —
особый тип осмысления реальности, который не разграничивает
абсолютно спекулятивный разум и разум-веру в познании.
Философы-богословы сосредоточили свое внимание на
познающем субъекте, опосредующем своей деятельностью мир явлений и мир абсолютной сущности, который, согласно В.
С. Со-
ловьеву, «не может быть признан абсолютным», но «именно
через него и осуществляется выражение Божественной прав-
1
. Так, уже в начале XIX века в духовных академиях раз-
ды»
вернулась дискуссия по проблеме истины, искание которой
предполагало поиск примирения патристики с философией
рационализма, а также ее толкование Кантом. Позиция одних
заключалась в том, что он устраняет «истины драгоценнейшие» и делает истину недоступной. Позиция других исходила
из того, что Кант
открывает истины разума.
В отличие от большинства философских систем гносеология в духовно-академической философии имела характер
«богопознания». Данная мысль подтверждается содержанием
речи, произнесенной И.
М. Скворцовым по поводу открытия
Киевской духовной академии в 1819 году. В ней автор отметил: «Только то истинно, что таковым представляет себе ум
1
Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Воп-
росы философии и психологии. М., 1897. Год VIII, кн. 3 (38). С. 408.
239
Традиции русской философии в историческом освещении
Божественный; то только благо, что хочет Бог»1, тем самым
признавая метафизическое начало философии. Необходимым
условием создания Скворцовым системы рационального обоснования основ православного вероучения, как и большинства
русских философов-богословов, стало осмысление проблем
религиозного сознания в философских категориях через субъект-объектные отношения.
Понятие «познание» в академической традиции также приобретало определенный смысл: под ним понималось прежде
всего познание Бога как абсолютного бытия и абсолютной истины, своего рода приобщение человека к Божественному разуму. Однако Бог как центральная идея религиозного сознания
и трансцендентная сущность (принципиальная непознаваемость которой была постулирована в «святоотеческой» традиции) не воспринимался познающим субъектом в качестве объекта религиозного отражения. Поэтому духовно-академиче
ская интерпретация бытия Бога подразумевала использование
философских аналогов понятия «Бог» — категорий абсолютное бытие, безусловное бытие, бесконечное бытие, что отражено в философской системе И.
ского, П.
Д. Юркевича, С. С. Гогоцкого и других русских ре-
М. Скворцова, Ф. А. Голубин-
лигиозно-идеалистических мыслителей XIX века.
Категория абсолютное в духовно-академической мысли не
исчерпывает сущности Божественного. Она имеет методологическое значение: «абсолютное» понимается как та грань Божества, которая может стать объектом религиозного отражения. Понимание философами «абсолютного», в том числе и
как «абсолютной истины», определило специфику
духовноакадемического учения об истине, которое прошло путь логического развития от платоновской точки зрения, нашедшей
свое отражение в философии И.
1
Скворцов И. М. О метафизическом начале философии // Аскочен-
ский В. История киевской духовной Академии по преобразованию ее
в 1819 г. СПб., 1863. С. 49—67.
М. Скворцова: «Всякая вещь
-
240
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]