Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиции русской философии в историческом освещении. Монография-1
.pdf
Глава 8. Революционно-демократическая мысль в России
Мыслитель полагал, что «русский коммунизм» в наименьшей степени зависит от собственности, основой которого является уравнительный способ раздела земли, братские отношения. «У русского крестьянина, — пишет А.
И. Герцен, —
нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко
народна»
1
. Эта нравственность проявляется в самоуправлении,
круговой поруке, в уважении труженика, в выборности должностных лиц и органов самоуправления, в выполнении всех
решений сельского схода. Отсюда вывод — общинный коммунизм есть образ жизни народа. А.
И. Герцен считал, что сель-
ская община трансформировалась в более высокую организацию. Это проявляется в том, что, во-первых, люди свободно
сплотились в объединения, предназначенные для удовлетворения экономических потребностей, и сформировали выборную администрацию, высшим органом объявили общее собрание общинников. Во-вторых, труд общинников носит коллективный характер
, доходы распределяются на общем собрании.
В-третьих, основой сплоченности общины становится круговая порука, при которой каждый член поступается частью
личных интересов во благо всего коллектива. Вывод философа: общинная форма жизни и трудовой деятельности русского
крестьянства и есть «бытовой, непосредственный социализм»,
в котором скрыто средство сохранения и возрождения самобытности русского народа.
В соответствии с учением об историческом процессе как
смене формаций философ стремится найти признаки преобразования общины в государственную структуру. Характеризуя
общину, А.
И. Герцен выделяет в ней черты «национального
коммунизма», однако, чтобы подняться до уровня современного социального прогресса, община должна быть преобразована в соответствии с идеалами социализма Запада. И здесь за
основу были взяты некоторые коммунистические принципы
1
Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собр. соч. : в 30 т. М.,
1959. Т. 17. С. 322.
141
Традиции русской философии в историческом освещении
социальных отношений: «общинность» производства, эгалитаризм распределения, прямой демократизм. В итоге появляется формула «русского социализма», отрицающего капиталистическую конкуренцию и принимающего общинные традиции крестьянского быта. А.
И. Герцен считал, что крестьяне-
общинники на основе машинизации сельского хозяйства переходят к общему пользованию землей, коллективной форме
организации труда, распределению продукции и прибыли
пропорционально норме надела и трудового вклада. В результате община превращается в артель, а затем и в ассоциацию,
которая станет первичной ячейкой будущего российского социалистического
общества.
Из мирского устройства общины возникнет система общественного управления. Сначала общины объединяются в области, а те, в свою очередь, создадут конфедерацию с выборными
органами управления всех уровней. Эти органы в обязательном
порядке должны быть подчинены населению, которое их выбирает. Несмотря на то что законы в такой конфедерации
будут
установлены в соответствии с местными законами и обычаями,
они должны будут включать все элементы западной республиканской демократии с ее правами и свободами.
По мнению А.
И. Герцена, при социализме нравственный
мир общества в целом и личности в частности, ассоциации как
исходной ячейки общества, народного государства как внешней формы социальности достигнут тождества, тогда историческое движение устремится к полному отрицанию собственности, государства. По Герцену, социализм представляет
собой альтернативу капитализму, вместе с тем эта форма не
является окончательной формой социальности.
2. Н. Г. Чернышевский (1828—1889)
Наибольшие споры вызвали концепции Чернышевского и
его работа «Антропологический принцип в философии», в которой чувствуется сильное влияние Людвига Фейербаха, осо-
142
Глава 8. Революционно-демократическая мысль в России
бенное его антропологического принципа, с позиции которого
им объяснялся человек и природа его сознания. И все же Чернышевский пошел дальше Фейербаха, он не только признал
единство человеческого организма, тем самым выступив против дуализма, но и поставил вопрос — как сформировать личность?
Вслед за Фейербахом Чернышевский признает человека
частью природы
мости его от Мирового разума. Н.
, отходит от гегелевского признания зависи-
Г. Чернышевский защищал
человека от гнета и насилия, призывал к свободе чувств и свободе личности, возражал против биологизации социальной
природы человека и упрощенного истолкования таких понятий, как «долг», «совесть», «человечность». В своих произведениях, в частности в «Что делать?», он прославляет активный, целеустремленный тип личности, воплощенный в обра
зах Кирсанова, Веры Павловны, противоречивого Рахметова,
стремившегося переустроить общество на разумных (рациональных) началах, в соответствии с принципами разумного
эгоизма. В.
В. Зеньковский, В. О. Гошевский и другие справед-
ливо подчеркивают вклад Чернышевского в защиту прав личности на свободу, «веру в чудотворную силу личности», что,
безусловно, найдет свое дальнейшее освещение в трудах
Ф.
М. Достоевского и В. С. Соловьева.
Чернышевский определяет основу деятельности человека
его потребностями, которые личность имеет право удовлетворить в разумных пределах. От французских материалистов
(Гельвеций) Чернышевский подхватывает идею «разумного
эгоизма», которая находит свое выражение в «Антропологическом принципе в философии» и в его понимании значимости
человека, определяемой требованиями пользы и разума: «Действительным
источником совершенно прочной пользы для людей от действий других людей остаются только те полезные
качества, которые лежат в самом человеческом организме».
Против идеи разумного эгоизма выступил Достоевский, утверждая: никакая система «разумного эгоизма» не может создать
ничего, кроме «муравейника».
-
143
Традиции русской философии в историческом освещении
Согласно антропологическому материализму, все проявления человека можно объяснять, исходя из его материальной
природы. В основе его деятельности лежат потребности. Здесь
впервые мыслитель поднимает важный философский вопрос о
роли среды в формировании личности. Тем более что реальных условий для реализации своих потребностей человек не
имеет и поэтому вправе их добиваться
. Вот почему идеалом
для Чернышевского становится человек-борец, человекдеятель. И тогда для человека определяется задача — сформировать в себе «личность» (свое «Я») и пробудить ее к борьбе.
И более того, Чернышевский идет дальше Гельвеция и Руссо в
понимании добра и зла в природе человека: расчетливы только
добрые поступки, рассудителен
только тот, кто добр, и ровно
настолько, насколько добр. «Когда человек не добр, он просто
1
нерасчетливый мот»
. И добро добру — рознь: «…Не только
по постоянству и долговечности, но и по обширности результатов добро, приносимое качествами самого человека, гораздо
значительнее добра, делаемого человеком только по облада-
2
нию внешними предметами»
.
Во взаимоотношении «человек — род (общество)» Чернышевский отдает предпочтение роду и общечеловеческий интерес ставит выше интереса отдельной нации. В рассуждениях
о судьбе России мы находим стремление Чернышевского
обосновать идею необходимости общины для русского человека и тут же критику индивидуализма, присущего европейскому обществу, который принес лишь изоляцию человеку,
то
есть условие, не позволяющее ему сформироваться гармонично, чувствовать свою защищенность: «Отдельный человек,
3
ставший независимым, оставлен был беспомощным»
. Обще-
1
Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии //
Избр. филос. соч. : в 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 427.
2
Там же. С. 428.
3
Чернышевский Н. Г. Славянофилы и вопрос об общине // Полн.
собр. соч. М., 1948. Т. 4. С. 738.
144
Глава 8. Революционно-демократическая мысль в России
ство для человека — единственный способ спасения от бедствий. Философ выдвигает свой императив долженствования:
человек должен действовать так, чтобы его действия, направ-
1
ленные на свою пользу, не доставляли другим вреда
. Против
индивидуального эгоизма мыслитель предлагает сформировать в личности чувство причастности к судьбе ближнего.
Полемизируя с французским экономистом Тюрго, желавшим предоставить беднякам свободу для развития своих способностей, но не думавшим о том, что возможность эта должна быть подкреплена материально, Н.
Г. Чернышевский пола-
гал, что через отношения собственности отдельные представители получают определенную самостоятельность, тем самым
они становятся активными участниками социально-исторического процесса. Н.
Г. Чернышевский считал, что собствен-
ность является общественным отношением и служит связующим звеном личности с обществом. Собственность индивидуализирует личность и вместе с тем удерживает личность
как часть общества в соответствии с законами социального
мира, ибо человек может существовать, выживать и развиваться за счет подобных ему и всего общества
в своей совокуп-
ности.
В целом Чернышевский старался обосновать культ сильной личности, смелой в защите своих прав, хотя и недооценивал роль нравственных стимулов, подчиняя их физико-химическим процессам.
Чернышевский обращал внимание и на разнообразие характеров людей, которые сформировались под влиянием среды и личного опыта человека.
Тем самым он постепенно выходит за рамки фейербахианского антропологизма и движется
к признанию социальной обусловленности личности.
1
Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии //
Чернышевский Н.
251.
Г. Избр. филос. соч. : в 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 247—
145
Традиции русской философии в историческом освещении
3. Н. А. Добролюбов (1836—1861)
Та же тенденция характерна и для Николая Александровича Добролюбова, который подчеркивал обусловленность человеческих поступков влиянием среды и тем самым недвусмысленно заявлял, что абсолютной свободы воли не существует:
человек не может делать все, что только захочет, — свобода
может быть только относительной
Добролюбова, вмешаться человеку в ход событий.
Зло, по его мнению, является продуктом общественной
среды. Существующая же система общественных отношений
направлена на то, чтобы обезличить человека, подавить в нем,
даже растворить его личность. В рецензии на книгу Ореста
Миллера «О нравственной стихии в основании исторических
данных» Добролюбов
пишет: «Самоотвержение, уничтожение
личности, покорение естественных личных влечений отвлеченному, мертвому принципу — вот любимые темы этих рутенеров… Воспитанный в таком духе человек становится врагом
всякого свободного порыва, всякого самостоятельного разви-
2
тия…»
Добролюбов призывал к воспитанию в себе и прежде
всего в юношестве чувства собственного достоинства.
Мыслитель рассматривал тип нового человека и таковым
видел Катерину из «Грозы» А. Островского — образ, который
олицетворил в себе «луч света в темном царстве». Исследуя
проблему личности, философ пошел дальше Фейербаха и Чернышевского. Работы «Благонамеренность и
«Луч света в темном царстве»
ным принципам взаимоотношения человека и общества. Так
как в эксплуататорском обществе конфликт между личностью
1
Добролюбов Н. А. Луч света в темном царстве // Собр. соч. : в 3 т.
М. : Худ. лит., 1962. Т. 3. С. 152—221.
2
Там же. С. 338.
3
Там же. С. 152—221.
1
. Остается одно, по мнению
деятельность»,
3
и другие он посвятил исход-
146
Глава 8. Революционно-демократическая мысль в России
и обществом неизбежен, то стремление человека преодолеть
этот конфликт является естественным, как проявление необходимости гармонии с самим собой и природой.
«Дармоедство» и «самодурство» подавляют в человеке
личность, так как превращают человека в «безвольный труп,
живущий одними потребностями». В статье «Черты характеристики русского простонародья» Добролюбов настаивает на
том, что
человеку не пристало быть «безответной овцой». Человек не зверь, и, если ему создать нормальные условия, в нем
проявится все лучшее, что заложено в натуре. Долг мыслитель
понимает не в духе подчинения судьбе и примирения с действительностью, а напротив, в активной деятельности: человек
должен добиваться своего счастья.
Как и Чернышевский
, Добролюбов выводил нравственные
категории из природы человека, из его естественных потребностей. Человек должен быть личностью волевой, активной, стремящейся воплотить свои убеждения в жизнь в соответствии со своим внутренним представлением о чести, совести и долге.
Добролюбов отстаивал важность выдающейся личности,
но считал, что надо помнить, что все-
таки главное для нее —
это масса. В общем ходе истории самое большое участие приходится на долю народа и только весьма маленькая доля — на
долю отдельных личностей. Поэтому критерием для определения выдающейся личности должно быть ее отношение к самому народу. Сама жизнь на авансцену выдвигает выдающуюся личность.
В
целом Добролюбов не отрицает роли личности, но и не
преувеличивает ее. Мыслитель подчеркивает историческую
обусловленность появления великой личности и зависимость
ее деятельности от объективных условий. Если бы не было тех
или иных личностей, то были бы другие. Таким образом, в философии Н.
А. Добролюбова проблема социальной активности
личности перерастает в проблему великой личности и ее отношения к народным массам.
147
Традиции русской философии в историческом освещении
Проблема личности в среде породила идею необходимости
преобразования среды для последующего духовного возрождения и в конечном итоге освобождения личности.
4. Д. И. Писарев (1840—1868)
Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) вслед за Чернышевским, Добролюбовым, Герценом воспел идеал «критически мыслящей личности». Его своеобразный нигилизм, по выражению В.
В. Зеньковского, «принявший боевые черты»
это принципиальный разрыв с существующей моралью «духовного аристократизма». Писарев считал, что надо «эмансипировать человеческую личность от тех разнообразных
стеснений, которые на нее налагает робость собственных мыслей, предрассудки касты, авторитет предания, стремление к
общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает
живому человеку свободно дышать и развиваться
2
роны»
.
во все сто-
Писарев провозглашает полную свободу личности, определяет возможность выбора «свободой воли» в соответствии с
разумом и все же выступает против крайнего индивидуализма,
когда человек, замкнувшись в себе, перестал бы интересоваться судьбой ближнего. Поступок человека должен соизмеряться
с общественным интересом, его действия должны определяться моральными принципами и двойной ответственностью
ответственностью личности за свои поступки, так и ответственностью общества за выбор человека. Выбор личности
зависит от самого человека, его личных качеств.
В то же время Писарев вновь возвращается к идеалу цельной личности: «Полнейшее проявление человечности возмож-
1
Зеньковский В. В. История русской философии. М. : Академический
проект ; Раритет, 2001. С. 327.
2
Писарев Д. И. Схоластика XIX века // Собр. соч. : в 4 т. М. : ГИХЛ,
1955—1956. Т. 1. С. 103.
1
, —
как
148
Глава 8. Революционно-демократическая мысль в России
но только в цельной личности»1. Как Десницкий и Чернышевский, Писарев сохраняет связь «личность — общество», определяя вклад «критически мыслящей личности» пользой обществу, тем самым демонстрируя свою приверженность теории
«разумного эгоизма», уважение к человеку.
5. Народничество
Иной путь преображения действительности выбрали
народники и их лидеры: П.
2
кунин
, которые предлагают свое видение реализации челове-
Н. Ткачев, П. Л. Лавров и М. А. Ба-
ческого счастья, так называемого «второго» пути, который
отверг Ф.
родники предлагают механико-рационалистическую теорию
счастья
М. Достоевский. По определению С. Л. Франка, на-
3
. Сам термин дает возможность определить исток по-
нимания данной проблемы. Прежде всего это увлечение представителей народничества позитивизмом и идеями Руссо и,
как результат, понимание проблемы человеческого счастья как
проблемы внешнего обустройства общества, что, в свою очередь, предполагает и обеспечение материальными благами, то
есть проблему распределения. Другими словами, «любовь
ближнему», приемлемая для русской философии, заменена в
их философии человека «любовью к дальнему», отношение
человека к человеку уступило место отношению человека к
обществу. Именно народникам была свойственна мечта накормить всех бедных. Как подметил С.
Л. Франк: «Есть только
к
1
Писарев Д. И. Схоластика XIX века. Т. 1. С. 103.
2
В философской концепции М. А. Бакунина понятие «Бог» воплоща-
ет в себе свободу, которая, согласно философу, безусловно, необходима человеку. Предназначение человека — не страдать, как этого
хотели Десницкий и Достоевский, а перенести «небо, Бога… на нашу Землю… подняв Землю до небес».
3
Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного
мировоззрения русской интеллигенции) // Соч. М. : Правда, 1990.
С. 104.
149
Традиции русской философии в историческом освещении
одно состояние хуже бедности — это богатство»1, недаром
идеал русского общества, присутствующий в сказках, — Иванушка-дурачок.
Народники перешли от абстрактного обсуждения проблемы добра и зла к изучению конкретных нужд людей и более
всего приблизились к проблеме личности. Для П.
Л. Лаврова
«человек есть источник природы, источник истории, источник
собственного сознания… существо творческое, моральное»
2
Как и Достоевский, Лавров определяет внутреннюю запутанность в человеке, его противоречивость и возможность только
для «критически мыслящих личностей» осознать свою значимость, свою цель. Таким образом, он приходит к выводу о том,
что «личность» в человеке формируется им самим, а не задана
ему извне.
Философ, создавая концепцию «критически мыслящих
личностей», преувеличивал роль личности в истории и был в
этом не одинок. Идеал «критически мыслящей личности» воспел еще Д. И. Писарев, презирающий все, что не приносит
пользу человеку в его стремлении к идеалу.
Лавров не сомневался в том, что современная цивилизация
полна неизбежным злом. В «Исторических письмах»
3
он вы-
ражает свою уверенность в том, что человеку не дано исправить прошлое, но на всех живущих личностей возложена обязанность бороться за то, чтобы исполнить свой долг, суть которого Лавров формулирует следующим образом: «отстаивай
право на жизнь для себя и для тех, к кому ты привязан», отстаивай свое и чужое достоинство, умри за него, если нужно.
1
Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного
мировоззрения русской интеллигенции). С. 102.
2
Лавров П. Л. Три беседы о современном значении философии //
Философия и социология : в 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 570.
3
Лавров П. Л. Исторические письма // Человек. Мыслитель прошло-
го и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М. : Республика,
1995. С. 436—457.
.
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]